I. 「神聖聖經」、「默感」、「正典性」的簡要定義

神聖聖經（ Holy Bible ）可以按照梵蒂岡大公會議的措辭定義為那些書卷的集合，「在聖神的默感下寫成，以天主為其作者，並因此被傳遞給教會本身」（ DB 1787 ）。

如果一本書要被視為神聖聖經的一部分，它必須同時滿足兩個條件：默感和正典性。首先，它必須是在聖神的默感下寫成的，它必須是受默感的；並且它必須正是作為受默感的著作被傳遞給教會。由於教會關於她所接受為受默感的書卷的見證主要基於她承認這些書卷並將其列入她的官方目錄或正典的事實，第二個必要條件簡而言之就是一本書必須是正典的，即被列入教會的官方正典。

不言而喻，教會對一本書的接受並不影響該書的本質。它對其內在價值和尊嚴毫無貢獻。例如，人們可能會想知道，一本未被託付給教會的受默感書籍——如果存在任何這樣的書籍——是否會被視為神聖聖經。要回答這個問題，必須加以區分。如果「神聖聖經」僅被理解為一本神聖起源的書，因此本身具有神聖權威，別無其他，那麼這樣的書當然是神聖聖經。但如果這個詞用來指一本神聖起源的書，此外還是基督宗教啟示的來源，教會的宣講和天主教信仰都基於其上，那麼人們就必須給出否定的答案。事實上，教會和天主教神學只使用「神聖聖經」這個詞來指後一種意義。這是完全正確的，因為他們正是將神聖聖經作為啟示的來源來對待和使用它。顯然，教會不能將她的宣講建立在作為默感的書卷上，除非她從基督或宗徒那裡了解到它的默感。

由於事實上不存在同時又不是正典的受默感書籍，術語「受默感的」和「正典的」經常互換使用。儘管如此，這兩個術語背後的概念實際上是不同的，儘管存在某種重疊，因為正典性假定並包含了默感。

II. 為什麼在默感之前討論正典性

既然默感在本體論上先於正典性，許多神學家首先討論默感的問題，然後討論正典性。相反的順序更可取。「正典性」一詞主要且明確地告訴我們，某一本書被教會接受為神聖的、作為啟示的真實來源，但並不明確說明這種接受的基本原因，即默感。由於教會的接受是一個外在和公開的行為，它比默感更容易辨別和證明。此外，一旦確立了教會接受的事實，人們就有一個非常有效（即使是間接的）的默感證明。

III. 本章的劃分

因此，我們將按以下方式進行。在第一條中，我們將談論神聖聖經的正典，並試圖確定教會是否始終接受她現在作為聖經提出的那些書卷。如果是，那麼基督和宗徒們對它們持同樣的看法是相當可信的。在第二條中，我們將研究這些書卷是否應該被正確地稱為受默感的。在第三條中，我們將討論默感的本質及其效果；最後，在第四條中，我們將總結使用神聖聖經所涉及的因素。

神聖聖經的正典

I. 正典和正典性的含義

「正典」一詞源自希臘語 kanon （ kane, kanna: reed ），對希臘人來說是工匠用來對齊石頭或木板以切割或拼合的工具。拉丁語的對應詞是 mensura ，度量，規範。它被隱喻性地用來表示任何作為信仰或行為規範的東西： ho kanòn tês aletheías tês písteõs （真理、信仰的正典；信經）；教會法或規則。今天我們談論良好品味、文學批評等的規範。正是在這個意義上，教父們，尤其是拉丁教父們，相當頻繁地將神聖聖經的書卷稱為正典，因為它們作為信仰和道德的規則或規範。也是在這個意義上，他們有時將神聖書卷的實際集合稱為正典。

希臘人也使用 kanón 一詞，意為清單或目錄，正是在這個意義上，大約從第四世紀開始，這個詞被應用於當前考慮的事項。因此，聖經的正典是那些教會接受為神聖的、並因此在她的集會中公開誦讀的書卷的清單。正典書卷是那些被列入教會官方清單的書卷。隨著時間的推移，這個含義繼續佔主導地位，但並不排除上面提到的另一個含義，因為某些書卷出現在教會清單中的事實本身，它們就被承認為信仰的規則。

與正典書卷相反的是「次經」（ apókruphos ：隱藏的），即那些不能在教會公開集會中誦讀的書卷，因為教會將它們排除在她的神聖書卷清單之外。這無疑是該詞最初和普遍的含義，因為在許多情況下，它實際上被用作 pseudepigraphical （託名著作）的同義詞，甚至用作 heretical （異端著作）的同義詞。

II. 原初正典與次正典書卷的區分

正典書卷通常分為「原初正典」和「次正典」。原初正典書卷是那些天主的教會從未有過絲毫懷疑、所有人始終一致認同其默感的書卷： homologoúmenoi ：一致同意。次正典一詞適用於那些某些個別教父或教會有時會有所猶豫、其權威有時被否認的書卷： antilegómenoi ：被反對的； amphiballómenoi ，被爭議的。

這裡需要謹慎一句。由錫耶納的西斯篤發明的原初正典和次正典術語，不應被理解為教會曾一度制定了一個確定的所有神聖書卷的清單（原初正典），肯定地排除任何及所有其他書卷，然後後來又轉變立場，將其他書卷（次正典）納入一個擴充和修訂的正典。從來不是教會本身對這些後來的書卷有疑慮，而只是在不同時間和不同地點的某些個人或團體。

舊約的次正典書卷是：多俾亞傳、友弟德傳、智慧篇、德訓篇、巴路克書、瑪加伯上、瑪加伯下；此外還必須加上原初正典書卷的以下部分：

艾斯德爾傳 10:4—16:24；達尼爾書 3:24—90；13 和 14。

新約的次正典書卷是：希伯來書、雅各伯書、伯多祿後書、若望二書、若望三書、猶達書、默示錄；此外還必須加上原初正典書卷的以下部分：馬爾谷福音 16:9-20；路加福音 22:43—44；若望福音 7:53—8:11。

III. 亞歷山大、巴勒斯坦和特倫托正典

有三個神聖聖經的正典值得特別提及：亞歷山大、巴勒斯坦和特倫托。

a. 亞歷山大正典指的是包含在稱為《七十賢士譯本》的希臘文翻譯中的舊約所有書卷的集合，該譯本出現於公元前三世紀的亞歷山大。這個集合在公元前一世紀完成，包括了所有次正典書卷和段落，不是作為卷末的附錄，而是與原初正典書卷交織在一起。我們可以從中推斷，那個時代的猶太人，至少是那些在「離散之地」的猶太人——而亞歷山大可能是他們的主要中心——不僅承認原初正典，也承認次正典書卷為神聖的。然而，無法知道他們使用什麼標準來確定這些書卷的默感。

b. 巴勒斯坦正典。這個術語表示舊約原初正典書卷的集合，分為法律、先知和著作，這種劃分保留在現代希伯來聖經中。關於這個集合，有一件事是確定的，那就是巴勒斯坦的拉比，在一世紀末或二世紀初，將它視為完整包含所有神聖經文。然而，關於誰製作了這個集合、何時製作以及指導其編纂的標準，我們完全一無所知。最重要的是，對於巴勒斯坦猶太人，即使在基督時代及之前，是否拒絕了次正典書卷，存在疑問。不少學者，其中包括範·卡斯特倫，肯定地否認他們拒絕了，並認為更可能的是，甚至巴勒斯坦人一度也認為至少幾部次正典書卷是神聖的。在他看來，所謂的巴勒斯坦正典比亞歷山大正典晚，是法利賽派排他主義的產物。

鑒於與此事相關的所有事實，不能認為曾有過一個時期，猶太教中存在兩個相互競爭的正典，即兩個由權威或傳統明確確定的不同正典，後來較狹隘的巴勒斯坦正典佔據上風並排擠了較寬泛的亞歷山大正典。由此也得出，「亞歷山大正典」這個表述雖然使用廣泛，但並不正確。這裡不可能存在嚴格意義上的正典問題，即具有明確內容、由公認的權威或傳統明確確定的集合。我們所擁有的是希伯來聖經和《七十賢士譯本》內容之間或多或少明確差異的事實。為了方便，我們可以使用這個表述來提醒注意這些差異的事實，但不是暗示存在一個不同於巴勒斯坦正典的真正正典。

但是我們可以從這種差異中推斷出什麼？或者說，在不假設猶太教中存在兩個相互競爭、不同的聖經正典的情況下，我們如何解釋這種差異？我們可以合理地將此作為起點：在基督教時代之前，「著作」的確切界限尚未明確確定。如果是這樣，巴勒斯坦猶太人在這一點上不會有任何堅定的信念。如果正典的界限被認為是流動的，那麼某些書卷或多或少地被一些人暫時接受而不被其他人接受，也就不足為奇了。在埃及，似乎有幾本書卷（數量不一）可能或多或少地確定地被納入聖經，而沒有引起巴勒斯坦猶太教的反對。巴勒斯坦猶太人，在聖經問題上比亞歷山大猶太人更狹隘、更保守，他們面向過去，在封閉的過去中看到他們宗教生活的規範和規則。他們逐漸開始認為，預言以及與之相伴的神聖書卷的寫作，在流放後不久就停止了。另一方面，說希臘語的猶太人更願意承認神聖精神新顯現的可能性。因此，對他們來說，聖經的正典不是一勞永逸地確定和關閉的東西，他們可以承認一些附加書卷在正典中佔有一席之地的可能性。他們甚至可以或多或少確定地接受一些這樣的書卷，但沒有最終、正式的判斷來不可撤銷地關閉正典問題。然後，後來，當在基本問題上為離散之地猶太人充當規範的巴勒斯坦猶太教確定了猶太正典時，這個巴勒斯坦正典可以被接受，而不會讓那些在這個問題上持有更自由觀點的猶太人感到這是對次正典書卷判斷的逆轉。

後世的猶太人，包括我們這個時代的猶太人，都遵循巴勒斯坦正典，他們通常將其歸於厄斯德拉。這種歸屬在歷史上站不住腳，它是「厄斯德拉正典」這個詞背後的由來。

改革者們在應該接受哪些神聖書卷的問題上絕非意見一致。所有現代誓反教徒（路德宗、加爾文宗、聖公宗）至少都同意將舊約的次正典書卷視為「次經」。路德宗通常將它們附在他們的聖經後面，作為「有用的」，但其他人則不然，至少不是作為一般做法。

至於新約的次正典書卷，加爾文宗和聖公宗都接受它們。路德宗將希伯來書、雅各伯書、猶達書和默示錄歸入他們新約的附錄，接受其餘的為正典。

c. 特倫托正典是特倫多大公會議頒布並由梵蒂岡大公會議確認的正典。它包含新舊約的所有書卷。因此，我們必須表明特倫多大公會議制定其正典是合理的，即它只接受了教會從最早時代就尊為聖經的那些書卷。然而，這個問題更像是「聖經導論」的領域，因此我們將只給出一個大致輪廓的證明，將完整的處理留給它所屬的科學。

IV. 命題：特倫托正典是早期教會意願的真實表達

在列出新舊約的各個書卷之後，特倫多大公會議繼續說：

「然而，如果任何人不应接受所述的全部書卷及其所有部分，如同它們在天主教會中習慣被誦讀的那樣，並如同它們包含在古老的拉丁語《武加大譯本》中那樣……讓他被詛咒。」—— DB 784。

大公會議的意圖是維護聖經在教會中的權威，即它以在普世教會，尤其是在拉丁教會中長期以來習慣被誦讀的形式。短語「及其所有部分」的含義將在後面與《武加大譯本》的權威問題一起討論。

證明：

1. 對於舊約書卷。

a. 從教父們的著作中可以明確確定——而誓反教徒自己也承認這一點——普世教會在最初三個世紀，無論是在公開還是私下，都使用了特倫托列出的所有舊約書卷作為神聖聖經，並且沒有在現在稱為原初正典和次正典的書卷之間做出任何區分。

如果人們在教父們自己的著作中尋找他們不加區別地接受這些書卷為神聖和神聖的原因，他們會找到一個不變的答案。事實是它們在教會中「日常使用、公開、共同、被接受」，這是教會的公開傳統，「天主在各個時代的教會就這樣把它們傳給了我們。」因此，他們堅信教會從其創立者基督和宗徒們那裡接受了所有這些書卷。

即使我們無法證明我們的主或宗徒們通過莊嚴和特定的聲明將所有舊約書卷列入正典，原始教會的信念由其普遍性本身所證明，並在新約書卷中找到有力支持。因為新約作者最頻繁地根據《七十賢士譯本》引用舊約，並且他們以與原初正典相同的方式引用次正典書卷。

b. 我們必須承認，在第四世紀中葉左右，關於次正典書卷的某種猶豫開始出現在一些教父的著作中。最初是東方的一些教父，後來是與東方有接觸的西方的一些教父。聖亞大納削、聖濟利祿·耶路撒冷以及其他少數人對它們持或多或少的負面看法，並將它們置於正典和次經之間的某個位置。在西方，聖希拉利和魯菲努斯採取了同樣的態度。聖熱羅尼莫走得更遠。他有時乾脆稱它們為「次經」，有時似乎完全否認它們的任何權威。

但是所有這些搖擺不定都無法動搖古老的信念或削弱其力量。因為 (1) 教會幾乎普遍地繼續像往常一樣使用次正典書卷。(2) 制定了許多神聖書卷的清單，其中包含次正典書卷以及其它書卷：382年達瑪穌教宗任內的羅馬正典；聖奧斯定的正典；393年希波大公會議、397年和416年迦太基大公會議的正典；405年依諾森一世的正典，以及495年聖傑拉修的正典。(3) 上面提到的教父們——甚至熱羅尼莫也不能完全排除——相當頻繁地使用次正典書卷作為聖經或神聖的著作。這樣做表明，「二等位置」和「正典」書卷之間的區分在他們心中並不具有乍看之下似乎具有的那種絕對意義。或者至少表明，為了所有實際目的，他們將自己的個人猶豫置於教會的公開實踐之下。

幾乎不需要評論，上述教父們的猶豫或分歧影響了許多後期作家的觀點。然而，所有懷疑在十二世紀的東方消失了。如果在西方，少數中世紀學者以某種緩和的形式接受了熱羅尼莫的觀點，那麼更為普遍的教義，得到教會普遍實踐的證實，始終堅定地支持古代傳統。佛羅倫薩大公會議在為雅各伯派頒布的法令中公開支持後者，最後特倫多大公會議通過莊嚴定義使其成為官方規定。

2. 對於新約書卷。

a. 新約的起源相當模糊，但考慮到以下因素，這並不奇怪。當宗徒們及其助手建立最初的教會時，還沒有任何新約書卷存在，而當書卷在50年至100年間一本一本地出現時，基督的宗教已經廣泛傳播到世界各地。它們是在不同的地方，根據需要而寫成的。它們的作者不是直接寫給普世教會，而是寫給一個特定的教會，或者最多寫給少數幾個教會；事實上，常常是寫給某一個人。這樣，幾部書卷連同其真實性的保證一起來到個別教會，而其他教會並沒有立即意識到發生了什麼。而且沒有必要假設收到書信的消息報告給了所有教會；至少沒有必要假設這是匆忙完成的。儘管教會根據情況允許彼此接觸，但不難理解，在宗徒們的聲音仍在每個人耳邊迴響的早期，人們不會對著作給予太多關注。尤其是那些在範圍和內容上相對不那麼重要，或主要涉及嚴格的地方事務的著作。

因此，假設沒有一位宗徒對所有新約書卷整體給予明確的認可——這完全沒有必要，實際上也不可證明——情況可能大致如下。在宗徒們去世後，個別神聖書卷的真實保證會在教會中這裡那裡地出現，在這些書卷尚未被收集成一個全集之前，實際上，在任何特定教會知道所有書卷的完整清單之前。歷史上可以肯定，當時還不存在一個完整的收藏，並且可以作為一個可能的假設來假定，任何地方都找不到完整的清單。如果這確實是真實的情況，那麼我們很容易理解 (1) 在隨後的幾年中，新約的正典只能通過仔細收集和研究個別教會的傳統來確定。歷史見證了教父們實際上確實使用了這種方法。(2) 這項研究並不總是容易的，尤其是考慮到當時的情況，因此可能對至少一些著作產生合理的懷疑甚至錯誤的觀念。(3) 最後，關於所有書卷的可靠和明確的判斷成熟得相當緩慢，並在所有教會中紮根得更加緩慢。

b. 最早文獻的見證。

(1) 在一世紀末（80-100年），存在兩個收藏，一個是四福音書，另一個是十三封保祿書信（即除希伯來書外的全部）。這些書卷與舊約著作一起在幾乎所有教會中公開誦讀。除此之外，各地還添加了某些其他書卷，現在多一些，現在少一些，關於這些書卷，教會並未如此普遍地一致同意。

(2) 從特別涉及諾斯底派歷史的各種文獻中，我們推斷大約在140年及以後，所有希臘和拉丁教會都同意在平等的基礎上接受後來特倫托列出的所有書卷，除了希伯來書、雅各伯書和伯多祿後書。關於後者的意見分歧，正如關於其他一些書卷（《十二宗徒訓言》、《巴爾納伯書信》等）一樣。

在二世紀末（170-220年），同樣的一致性表現得更為清晰。同時，從與蒙丹派（他們通過他們的先知噴湧新的啟示）的爭論中可以看出，教會完全相信（公共）啟示和預言的時代沒有超出宗徒時代，因此，沒有宗徒時代為公共閱讀遺留下來的書卷可以被承認為權威的啟示來源。

希伯來書從最早的時候就被亞歷山大教會接受為保祿書信之一。然後，在它被奧利振——他將其實際創作歸於保祿的一位門徒——辯護之後，它傳遍了整個東方。在西方，它在第四世紀之前沒有被用於公共閱讀。然而，克萊孟一世、依勒內和希波呂托斯都熟悉它並高度重視它。

雅各伯書在東方一直被希臘人接受。拉丁人很快就知道了它，但它沒有出現在穆拉多利殘篇中，似乎也沒有在高盧和非洲的教會中使用。

伯多祿後書為猶斯定·殉道者和希波呂托斯所知，或許也為依勒內所知；克萊孟·亞歷山大為它寫了註釋，奧利振接受它為神聖聖經。

(3) 在三世紀上半葉，奧利振研究了教會的傳統後，將福音書、宗徒大事錄、13封保祿書信、伯多祿前書、若望一書和默示錄稱為 homologoúmena 。他個人接受現在出現在特倫托正典中的其餘書卷（以及另外一些書卷）為神聖聖經，但同時他承認它們並非被所有人接受。

在同一個世紀，默示錄受到攻擊。反對的原因是多種多樣的，而且往往是有傾向性的。它始於羅馬，由一位名叫卡尤斯的司鐸發起，但他沒有成功。後來爭論在亞歷山大（聖狄奧尼西，卒於265年）和安提約基（聖路濟安，卒於312年）爆發，並像野火一樣蔓延到整個東方。此外，安提約基的基督徒受到與敘利亞人接觸的影響，開始省略一些公函。

(4) 在第四世紀（約325年），凱撒利亞的優西比烏區分了三類書卷： homologoúmena （一致同意，接受）——福音書、14封保祿書信、宗徒大事錄、伯多祿前書、若望一書； antilegómena （有爭議的），在他看來似乎可以接受——雅各伯書、猶達書、伯多祿後書、若望二書、若望三書； nótha （偽造的），應從聖經清單中排除。至於默示錄，他不確定應該把它放在第一類還是第三類。古代的權威見證主張前者，但他個人傾向於後者。

367年，聖亞大納削稱特倫托後來正典中的所有書卷（且僅這些書卷）為 kanonizómenoi （正典化的，正典的），並將它們與 apókruphoi （次經）甚至與 anagignöskómenoi 區分開來。

從這個時候起，東方教會中仍然存在的疑慮和分歧逐漸消失，直到六世紀幾乎完全消失。

在拉丁教會中，關於希伯來書、伯多祿後書、若望二書、若望三書、雅各伯書和猶達書的分歧一直持續到第四世紀中葉。然而，382年在教宗達瑪穌領導下的羅馬主教會議，在其「神聖和公教會接受的新約和永恆之約聖經清單」中，列舉了後來特倫托列出的所有書卷（且僅這些書卷）。這次主教會議不僅有聖熱羅尼莫和安博出席，還有相當多的東方主教。達瑪穌的正典被聖奧斯定、希波大公會議（393年）和迦太基大公會議（397年和416年）、聖依諾森一世（405年）、聖傑拉修（495年）等採納。我們可以說，新約正典的問題在西方到五世紀初已經明確解決，儘管尚未定義。

V. 教會的權威是完整神聖書卷清單的唯一絕對證明

從上述數據中不難得出結論，特倫托正典中的絕大多數書卷的存在可以僅通過歷史論證得到確證。但對所有書卷，尤其是新約書卷，提出同樣的主張就太過分了。因此，讓我們承認，只有無誤教會的權威才能完全保證神聖書卷的完整目錄。鑒於我們對早期歷史的了解相對不完整，如果我們不能完全理解導致四世紀和五世紀的教父們將以前曾有過一些爭議的書卷在正典中賦予最終地位的緣由，這不應引起驚訝。隨後整個教會的普遍和持續的一致意見，在神學原則的光照下，充分說服神學家，那些教父在形成他們的判斷時沒有偏離真理。誓反教徒的情況要糟糕得多，因為既然他們拒絕承認基督建立了一個無誤的教導權威，他們就必須僅依靠歷史論證來證明他們完整正典的合理性。難怪戈爾承認，沒有對教會的信心，維持對聖經的信心變得越來越困難。