舊約在其預言中提到了我們的聖母。

創世紀 3:15

第一個提到瑪利亞的預見在《創世紀》的開頭幾章（3:15）：「我要把仇恨放在你和女人，你的後裔和她的後裔之間，她的後裔要踏碎你的頭，你要傷害他的腳跟。」這個譯文與原始希伯來文有兩個不同之處：

(1) 首先，希伯來文對「她要踏碎」和「你要傷害」這兩個譯文使用同一個動詞；七十賢士譯本將該動詞兩次都譯為 terein（埋伏）；阿奎拉、辛馬庫斯、敘利亞譯本和撒瑪利亞譯者將希伯來動詞解釋為「粉碎」或「壓傷」的意思；義大利譯本將七十賢士譯本中使用的 terein 譯為拉丁語「servare」（守護）；聖熱羅尼莫 [1] 主張希伯來動詞的意思是「粉碎」或「壓傷」，而不是「埋伏」、「守護」。儘管如此，在他自己的作品中（即後來的拉丁語《武加大譯本》），這位聖人在第一個地方使用了動詞「粉碎」（conterere），在第二個地方使用了「埋伏」（insidiari）。因此，對蛇施加的懲罰和蛇的報復用同一個動詞表示：但蛇的傷是致命的，因為它影響到牠的頭部，而蛇造成的傷害不是致命的，因為它是在腳跟上。

(2) 希伯來文和我們譯文之間的第二個不同點涉及對蛇施以致命打擊的執行者：我們的譯文與現行的《武加大譯本》一致，讀作「她」（ipsa），指的是女人，而希伯來文讀作 hu’（autos, ipse），指的是女人的後裔。根據我們的譯文和《武加大譯本》的讀法，女人自己將贏得勝利；根據希伯來文，她將通過她的後裔獲得勝利。在這個意義上，《Ineffabilis》詔書將勝利歸於我們的聖母。「她」（ipsa）的讀法既不是對原始文本的故意篡改，也不是偶然的錯誤；它是一種解釋性的版本，明確地表達了聖母在戰勝蛇的過程中所扮演的角色，這隱含在希伯來原文中。關於瑪利亞參與這場勝利的基督教傳統的力量，可以從聖熱羅尼莫的版本中保留「她」來推斷，儘管他熟悉原文和舊拉丁語版本中的「他」（ipse）讀法。

由於人們普遍承認，天主的判決與其說是針對蛇，不如說是針對罪的始作俑者，蛇的後裔指的是蛇的追隨者，「毒蛇的種類」、「蛇類的世代」，那些父親是魔鬼的人，邪惡的子女，是通過模仿而非出生（奧斯定）。[2] 人們可能會傾向於以類似的集體意義來理解女人的後裔，包括所有由天主所生的人。但後裔不僅可以指特定的人，而且如果上下文允許，通常具有這樣的意思。聖保祿（迦拉達書 3:16）對「後裔」一詞在族長許諾中的出現給出了這樣的解釋：「許諾是向亞巴郎和他的後裔說的。沒有說『後裔們』，如同指許多人，而是指一個人，『你的後裔』，就是基督。」最後，子句「我要把仇恨放在你和女人之間」中的「女人」是希伯來文的直譯版本。格澤尼烏斯-考茨奇希伯來語語法 [3] 確立了規則：「希伯來語的特點是使用定冠詞來表示一個尚未為人所知、也尚未被更清楚地描述的人或事物，無論是作為當前存在，還是作為在上下文條件下應考慮的事物。」由於我們的不定冠詞服務於此目的，我們可以翻譯為：「我要把仇恨放在你和一個女人之間。」因此，這個預言應許了一個女人，我們的聖母，她將在某種程度上成為蛇的敵人；此外，同一個女人將戰勝魔鬼，至少通過她的後代。勝利的完整性被上下文的短語「你將吃土」所強調，根據溫克勒 [4] 的說法，這是一個常見的古代東方表達方式，表示最深層次的羞辱 [5]。

依撒意亞 7:1-17

第二個提到瑪利亞的預言見於依撒意亞 7:1-17。批評家們試圖將這段經文描述為先知生平中的事件和言論的組合，由一個不知名的手筆寫下 [6]。內容的可信度不一定受此理論的影響，因為先知傳統可以被任何作者記錄而不失其可信度。但即使是杜姆也認為這個理論是批評家們試圖找出讀者願意耐心忍受的東西的明顯嘗試；他認為，對於批評本身來說，在一個如此生動地描繪信仰誕生之時的段落中發現一個純粹的彙編，這是一個真正的不幸。

根據《列王紀下》16:1-4 和《編年紀下》27:1-8，在公元前736年開始執政的阿哈次公開宣稱崇拜偶像，因此天主將他交在敘利亞和以色列王的手中。看來，以色列王培卡黑和馬士革王勒斤之間已經締結了同盟，目的是為了對抗亞述的侵略。傾向於亞述的阿哈次沒有加入這個聯盟；聯軍入侵了他的領土，意圖用一個更順從的統治者（一個名叫塔貝耳的兒子）來取代阿哈次。當勒斤忙於重新征服海濱城市厄拉特時，只有培卡黑獨自對抗猶大，「但他們不能取勝」。在厄拉特陷落後，勒斤將他的軍隊與培卡黑的軍隊聯合起來；「敘利亞駐在厄弗辣因」，因此「他的心（阿哈次的心）和他百姓的心都動搖，有如林中的樹木被風吹動」。必須為曠日持久的圍困做立即準備，阿哈次正在上池附近忙碌，該城的大部分供水來自那裡。因此，上主對依撒意亞說：「你去迎見阿哈次……在上池的水溝盡頭」。先知的使命具有極其安慰的性質：「你必須謹慎，保持鎮定，不必害怕，不要因那兩根冒煙的火把頭而膽怯」。敵人的計劃不會成功：「這事決不能成立，也不能發生」。敵人的具體命運是什麼？

敘利亞將一無所獲，它將保持現狀：「馬士革是敘利亞的首都，勒斤是馬士革的首領」。

厄弗辣因在不久的將來也將保持現狀：「厄弗辣因的首都是撒瑪黎雅，撒瑪黎雅的首領是勒瑪里雅的兒子」；但六十五年後它將被毀滅，「厄弗辣因將在六十五年內被粉碎，不再成為一個民族」。

阿哈次已為摩洛赫離棄了上主，並寄望於與亞述結盟；因此關於猶大的有條件預言：「如果你們不信，你們必然不能存立」。信仰的考驗立即到來：「你向上主你的天主要求一個徵兆吧！或求諸陰府深處，或求諸上天高處。」阿哈次虛偽地回答：「我不要求，我不願試探上主」，從而拒絕表達他對天主的信仰，並偏愛他的亞述政策。國王偏愛亞述勝過天主，亞述將會到來：「上主要使亞述王的日子臨到你、你的百姓和你父家身上，這是自厄弗辣因脫離猶大以來所未曾有過的」。達味家族不僅對人，而且因其不信也對天主造成了傷害；因此它「不能存立」，並且，作為神聖懲罰的諷刺，它將被那些它偏愛勝過天主的人所毀滅。

然而，對達味家族所作的一般性默西亞許諾不能被挫敗：「因此，上主要親自給你們一個徵兆：看，有位貞女要懷孕生子，給他起名叫厄瑪奴耳。他將吃乳酪和蜂蜜，直到他知道棄惡擇善的時候。因為在這孩子知道棄惡擇善以前，你所憎惡的那兩個國家的土地，必被拋棄。」在不回答與預言解釋相關的許多問題的情況下，我們必須將自己限制在這裡僅證明先知提到的貞女是基督的母親瑪利亞。該論點基於這樣的論點：先知的貞女是厄瑪奴耳的母親，而厄瑪奴耳就是基督。貞女與厄瑪奴耳的關係在受默感的話語中清楚地表達了；同樣的話語也表明了厄瑪奴耳與基督的身份。

厄瑪奴耳與將要賜給阿哈次的非凡神聖徵兆的聯繫，使人傾向於在這個孩子身上看到不僅僅是一個普通的男孩。在 8:8，先知將猶大土地的所有權歸於他：「他展開的翅膀必充滿你的土地，厄瑪奴耳」。在 9:6，達味家族的管理權被說成是在他的肩上，他被描述為具有超越人性的品質：「有一個嬰孩為我們誕生了，有一個兒子賜給了我們；他肩上擔負著王權；他的名字要稱為神奇的謀士、強有力的天主、永遠之父、和平之王」。最後，先知稱厄瑪奴耳為「由葉瑟的樹幹生出的一個嫩枝」，具有「上主的神……智慧和聰敏的神，超見和剛毅的神，明達和敬畏上主的神」；他的到來將伴隨著默西亞時代的一般標誌，被揀選的子民將再次成為天主的子民（11:1-16）。

先知文本本身的任何晦澀或模棱兩可都被聖瑪竇（1:18-25）消除了。在敘述聖若瑟的疑慮和天使的保證「那在她內受生的，是出於聖神」之後，聖史繼續說：「這一切事的發生，是為應驗上主藉先知所說的話：『看，一位貞女將懷孕生子，人將稱他的名字為厄瑪奴耳。』」我們不需要重複天主教注釋家對此段經文的解釋，他們回答了對聖史明顯含義提出的異議。我們可以從這一切推斷，瑪利亞在依撒意亞的預言中被提及為耶穌基督的母親；根據聖瑪竇對預言的引用，我們可以補充說，該預言還預言了瑪利亞的童貞因厄瑪奴耳的受孕而未受損害 [7]。

米該亞 5:2-3

第三個提到聖母的預言包含在米該亞 5:2-3 中：「厄弗辣大白冷！你在猶大郡邑中雖是最小的，但是將由你為我生出一位統治以色列的人，他的來歷源於亙古，從太初就已存在。因此，上主必將他們交出來，直到那孕婦生產之時，那時他其餘的兄弟才能歸回以色列子民。」雖然先知（約公元前750-660年）是依撒意亞的同時代人，但他的先知活動比依撒意亞開始得稍晚，結束得稍早。毫無疑問，猶太人認為上述預言指的是默西亞。根據聖瑪竇（2:6）的說法，司祭長和經師們在被問到默西亞將在哪裡出生時，用預言的話語回答黑落德：「猶大地白冷啊！……」根據聖若望（7:42），聚集在耶路撒冷慶祝節日的猶太民眾提出了這個修辭性問題：「經上不是說：默西亞是達味的後裔，要從達味家鄉白冷出生的嗎？」加色丁語對米該亞 5:2 的意譯證實了同樣的觀點：「由你為我生出一位默西亞，他將在以色列中行使統治權」。預言本身的話語幾乎不允許任何其他解釋；因為「他的來歷源於亙古，從太初就已存在」。

但是，這個預言如何提到童貞瑪利亞？我們的聖母由短語「直到那孕婦生產之時」表示。誠然，「孕婦」曾被解釋為教會（聖熱羅尼莫、德奧多勒），或與基督結合的外邦人的集合（里貝拉、馬里亞納），或再次解釋為巴比倫（卡爾梅特）；但是，一方面，這些事件中的任何一個與所許諾的救贖者之間幾乎沒有足夠的聯繫，另一方面，如果先知指的是這些事件中的任何一個，這段經文應該讀作「直到那不能生育的婦女生產之時」。也不能將「孕婦」解釋為熙雍：在當前段落前後，熙雍都是不加比喻地被提及，因此我們不能預期先知會突然陷入比喻語言。此外，這樣解釋的預言不會給出令人滿意的意義。上下文短語「統治以色列的人」、「他的來歷」（在希伯來語中暗示出生）和「他其餘的兄弟」指的是個人，而非國家；因此，我們推斷生產必須指的是同一個人。已經證明，統治者的人物就是默西亞；因此，「孕婦」必須表示基督的母親，即我們的聖母。這樣解釋，整個段落就變得清晰了：默西亞必須出生在猶大一個微不足道的村莊白冷；在他出生之前，他的家族必須淪為貧困和默默無聞；如果神權保持完整，如果達味家族繼續繁榮，這不可能發生，因此，「上主必將他們交出來，直到那孕婦生產之時」默西亞。[8]

耶肋米亞 31:22

第四個提到瑪利亞的預言見於耶肋米亞 31:22：「上主在地上創造了一件新事：女人圍繞著男人」。耶肋米亞先知的文本為科學解釋者提供了不小的困難；我們將遵循希伯來原文的《武加大譯本》版本。但即使是這個譯文也有幾種不同的解釋：羅森米勒和一些保守的誓反教解釋者為「女人將保護男人」的含義辯護；但這樣的動機幾乎不會誘使以色列人回歸天主。「女人將尋找男人」的解釋與文本不太相符；此外，這種自然秩序的顛倒在依撒意亞 4:1 中被呈現為最大災難的標誌。埃瓦爾德的譯文「女人將變成男人」很難忠於原文。其他注釋家在女人身上看到了會堂或教會的預像，在男人身上看到了天主的預像，因此他們將預言解釋為「天主將再次居住在會堂（以色列人）中」或「教會將用其勇敢的人保護大地」。但希伯來文幾乎不暗示這樣的意思；此外，這樣的解釋使這段經文變得同義反覆：「以色列將回歸它的天主，因為以色列將愛它的天主」。一些近代作者將希伯來原文解釋為：「天主在地上創造了一件新事：女人（妻子）回到男人（她的丈夫）那裡」。根據舊法律（申命紀 24:1-4；耶肋米亞 3:1），丈夫不能接回他曾休棄的妻子；但上主將通過允許不忠的妻子（即有罪的民族）回到天主的友誼中來做一些新事。這種解釋基於對文本的推測性更正；此外，它不一定帶有我們期望在該段經文中看到的默西亞含義。

希臘教父通常遵循七十賢士譯本的版本：「上主在一個新的種植中創造了救恩，人們將安全地行走」；但聖亞大納削兩次 [9] 將阿奎拉的版本「上帝在女人中創造了一件新事」與七十賢士譯本的版本結合起來，說新的種植就是耶穌基督，而在女人中創造的新事就是主的身體，在沒有男人合作的情況下在童貞女內受孕。聖熱羅尼莫 [10] 也將先知文本理解為童貞女懷孕默西亞。這段經文的意義符合文本和上下文。由於道成肉身的聖言從祂受孕的第一刻起就擁有了祂所有的完美（除了與祂身體發育相關的完美），因此正確地說祂的母親「圍繞著一個男人」。無需指出，一個新受孕的孩子的這種狀態被正確地稱為「地上的一件新事」。預言的上下文在一個簡短的總體介紹（30:1-3）之後，用四個詩節描述了以色列未來的自由和復興：30:4-11, 12-22；30:23-24；31:1-14, 15-26；前三節以默西亞時代的希望結束。第四節也必須期望有類似的結尾。此外，耶肋米亞的預言約在公元前589年說出，並按剛剛解釋的意義理解，與基於依撒意亞 7:14；9:6；米該亞 5:3 的當代默西亞期望一致。根據耶肋米亞，基督的母親與其他母親的不同之處在於，她的孩子，即使在她的子宮內，也擁有構成真正男子氣概的所有屬性 [11]。舊約在那些預言天主聖言降生成人的預言中間接地提到了瑪利亞。

瑪利亞的舊約預像

為了確定預像的意義，它必須被啟示，即它必須通過聖經或傳統傳給我們。個別虔誠的作家在舊約的某些資料與新約的相應資料之間發展了豐富的類比；無論這些發展多麼巧妙，它們都不能證明天主真的打算在舊約的受默感文本中傳達相應的真理。另一方面，必須記住，並非聖經或傳統中包含的所有真理都已由教會明確定義為信理，並明確地提出給信友作為信仰。根據「Lex orandi est lex credenti」（祈禱律即信仰律）的原則，我們必須至少懷著敬意對待教會官方祈禱文和禮儀中包含的無數暗示。在這個意義上，我們必須看待在聖母禱文和「Ave maris stella」（海星聖母）中給予我們聖母的許多稱號。在我們聖母的各個瞻禮日誦念的日課中發現的對唱經和答唱詠，以任何其他方式都難以如此生動地引起教會牧者注意的許多瑪利亞預像。割損節晨禱的第三個對唱經在「未被燒毀的荊棘叢」（出谷紀 3:2）中看到了瑪利亞在不失童貞的情況下懷孕她聖子的預像。同一日課晨禱的第二個對唱經在基德紅的羊毛（只有羊毛被露水沾濕，而周圍的地都是乾的）（民長紀 6:37-38）中看到了瑪利亞在她的子宮中接受道成肉身的聖言的預像 [12]。聖母日課將《雅歌》[13] 中關於新娘的許多經文以及《箴言》8:22-31 [14] 中關於智慧的經文應用於瑪利亞。將《雅歌》4:12 中提到的「關鎖的花園，封閉的泉源」應用於瑪利亞，只是上述情況的一個特例。[15] 此外，撒辣、德波辣、友弟德和艾斯德爾被不同地用作瑪利亞的預像；約櫃，天主的臨在顯現在其上，被用作瑪利亞在她的子宮內承載道成肉身的天主的預像。但是，特別是厄娃，眾生之母（創世紀 3:20），被視為瑪利亞的預像，瑪利亞是恩寵秩序中眾生之母 [16]。