一、 教會關於死刑的恆久教導

天主教會接受死刑作為懲罰非常嚴重罪行的合法手段，這是恆久不變的。死刑的合法性根源於舊約，這幾乎無需贅言，因為任何讀過一點舊約的人都知道，死刑是天主親自命令的、對某些罪行正義地施加的刑罰（創世紀9:6；出谷紀22:18；聖詠100:8；等）。

至於新約，我們也在其中找到了對死刑的認可：

「每人要服從上級有權柄的人，因為沒有權柄不是從天主來的，凡掌權的都是天主所設立的。所以，誰反抗權柄，就是反抗天主的規定，而反抗的人必自招處罰。因為官長為行善的人不是可怕的，為行惡的人才是可怕的。你願意不怕掌權的嗎？你行善罷！那你就可得他的稱讚，因為他是天主的僕役，為你的好處而服務。如果你作惡，你就該害怕，因為他不是無故帶劍的；他既是天主的僕役，就是那個向作惡的人施行報復的人。」（羅馬書13:1-4）

這非常直接。此外，我們最好記住「罪的工價就是死亡」（羅馬書6:23），以及不正義地殺害他人的人，自己就該死。請記住，聖經的話語是天主默感的。如果聖保祿認為死刑與福音不相容，他就不會寫下這些話。新約中其他可以用來顯示死刑合法性的經文有若望福音19:11和伯多祿前書2:13。

聖奧斯定在公元五世紀他的巨著《天主之城》中寫道：

禁止殺人的同一神聖法律允許某些例外，例如當天主通過普遍法律授權殺戮，或當祂在有限時間內對個人發出明確委託時。由於權力的執行者不過是手中的一把劍，不對殺戮負責，因此，奉天主的命令作戰，或根據法律或理性正義的規則，由國家權力的代表處死罪犯，絕不違反「毋殺人」的誡命。（引自艾弗里・杜勒斯樞機，「天主教與死刑」，《首要事物》雜誌，2001年4月）

1210年，教宗依諾增爵三世針對瓦爾多派堅持說：「關於世俗權力，我們聲明，只要不是在仇恨中而是在審判中進行懲罰，不是草率而是審慎地進行，那麼行使流血的審判是可能不帶大罪的」（鄧琴格425）。

當然，天使博士聖多瑪斯・阿奎納在他非凡的《神學大全》第二集第二部第64題第2條中也論述了死刑。關於殺死犯罪者是否合法的問題，他回答如下，首先給出反對天主教觀點的三個異議，然後給出並解釋天主教觀點，然後駁斥開頭給出的具體異議：

異議一： 殺死犯了罪的人似乎是不合法的。因為我們的主在比喻中（瑪竇福音13）禁止拔出莠子，根據註釋，莠子代表惡人。凡是天主所禁止的就是罪。因此，殺死犯罪者是罪。

異議二： 此外，人間的正義是與天主的正義一致的。按照天主的正義，罪人被留下來等待悔改，正如厄則克耳先知書33:11所說：「我決不喜歡惡人喪亡，但喜歡惡人歸正，離開邪道，好得生存。」因此，殺死罪人似乎完全是不可義的。

異議三： 此外，根據奧斯定和哲學家的觀點，為了任何好的目的而行本身是惡的事，都是不合法的。現在，殺人在本質上是惡的，因為我們對所有人都有愛德，並且「我們希望我們的朋友活著並存在」。因此，殺死一個犯了罪的人絕不合法。

相反地： 聖經記載：「女巫，你不應讓她存活」（出谷紀22:18）；以及「早晨我滅絕了地上所有的惡人」（聖詠100:8）。

我回答說： 如上所述，殺死動物是合法的，因為它們自然地傾向於為人使用，如同不完美的傾向於完美的。現在，每一個部分都傾向於整體，如同不完美的傾向於完美的，因此每個部分自然地是為了整體的緣故。為此我們觀察到，如果整個身體的健康需要切除某個肢體，因為它已經腐爛或會感染其他肢體，那麼切除它是值得稱讚和有益的。現在，每一個個人之於整個社會，就如同部分之於整體。因此，如果一個人因某些罪行而對社會構成危險和感染，為了維護共同利益，殺死他是值得稱讚和有益的，因為「少許的酵母就能使整個麵團發酵」（格林多前書5:6）。

對異議一的答覆： 我們的主命令他們不要拔出莠子，是為了不傷害麥子，即好人。當惡人不能不被好人一同殺死時，就會發生這種情況，要麼是因為惡人隱藏在好人中間，要麼是因為他們有許多追隨者，以致於殺死他們會危及好人，正如奧斯定所說。因此，我們主教導我們，寧可讓惡人活著，將報應推遲到最後審判，也不要讓好人與惡人一同被處死。然而，當好人沒有危險，反而通過殺死惡人而得到保護和拯救時，那麼後者就可以被合法處死。

對異議二的答覆： 按照祂智慧的命令，天主有時立即殺死罪人以拯救好人，而有時祂允許他們有時間悔改，因為祂知道什麼對祂的選民有益。人間的正義也根據其能力模仿這一點；它處死對他人構成危險的人，而對那些沒有嚴重傷害他人而犯罪的人，則給予悔改的時間。

對異議三的答覆： 人通過犯罪脫離了理性的秩序，因此喪失了他作為人的尊嚴——就他天生是自由的、為自己而存在而言——他陷入了野獸般的奴役狀態，根據他對他人的用處而被處置。這在聖詠48:21中表達了：「人儘管富貴，若不深思，無異於畜牲，終究要與畜牲一樣滅亡」，以及箴言11:29：「愚昧人必將服事明智人」。因此，雖然殺死一個保持其尊嚴的人本身是惡的，但殺死一個犯了罪的人可能是善的，就像殺死一隻野獸一樣。因為壞人比野獸更壞，更有害，正如哲學家所說。

這是教會恆久的教導，由聖多瑪斯的智慧表達和解釋。

接下來，在我們對教會關於死刑教導的簡短歷史回顧中，我們來到16世紀末的特倫多大公會議要理問答。在評論第五誡（「毋殺人」）時，《羅馬要理問答》說：

另一種合法的殺戮屬於民事當局，他們被託付了生殺之權，通過合法和明智的行使，他們懲罰有罪者並保護無辜者。這種權力的正當使用，絕不涉及謀殺的罪行，而是對禁止謀殺的這條誡命的至高服從。這條誡命的目的在於保存和保護人類生命。現在，作為罪惡合法報復者的民事當局所施加的懲罰，自然地趨向於這一目的，因為它們通過壓制暴行和暴力來保障生命的安全。因此，達味的這些話：「早晨我滅絕了地上所有的惡人，從上主的城裡剷除所有作惡的人。」

顯然，為了保存和維護人類生命的神聖性，可以對嚴重的罪人施加死刑。有些人可能覺得具有諷刺意味的是，人類生命應該通過殺死另一個人類生命來得到保障和維護，但事實並非如此。相反，死刑清楚地表明，如果無辜的人類生命被侵犯，犯下罪行的生命將被終結，以便伸張正義，恢復自然秩序。因此，死刑表明了它多麼認真地對待無辜人類生命的尊嚴——如此認真，以致於奪取它必須以奪取有罪的人類生命來回應。

這種無辜人類生命與有罪人類生命之間的區別，在當今幾乎被完全忽略了。受害者和罪犯的生命被置於同一水平，好像罪犯沒有因其令人髮指的行為而喪失其生命權一樣。但讓我將進一步的評論留到後面。現在，我們只關心證明教會對死刑的認可是多麼恆久。

我們歷史回顧的下一個站點是1899年方濟各・斯皮拉戈神父的偉大著作《要理問答闡釋》。這本書現在由TAN出版社重新出版。方濟各神父關於死刑教導如下：

「司法官員，就他們代表天主的位置而言，有權判處作惡者死刑……地方長官的權威是天主的權威；當他判處罪犯時，不是他在判處，而是天主……然而，法官不能任意行事；他只有在社會福祉要求時才應判處罪犯死刑。人類社會是一個身體，每個個體都是其肢體；正如必須截除病肢以拯救身體一樣，罪犯必須被處決以拯救社會。當然，罪犯的罪行必須被證明；寧可讓有罪者逍遙法外，也不要判處無辜者。認為教會基於報復原則（以眼還眼，以牙還牙）提倡死刑，是一種錯誤。這是猶太教的原則，不是基督宗教的原則。教會不喜歡看到流血，她希望每個罪人都有時間改過。她允許，但不認可死刑。」（方濟各・斯皮拉戈，《要理問答闡釋》，理查・克拉克編輯 [羅克福德，伊利諾伊州：TAN出版社，1993年]，第388-89頁；斜體為強調所加。）

方濟各神父很清楚：如果社會的福祉需要，天主教教導允許死刑。公義允許它。它與罪犯的「尊嚴」無關，也不是用來以個人報復的意義來「回敬」罪犯。

接下來，讓我們考慮聖庇護十世的要理問答關於死刑這一主題的論述：

問3：有沒有可以合法殺人的情況？

答：在正義戰爭中作戰時；在最高當局命令執行死刑以懲罰罪行時；最後，在為了必要和合法地防衛自己生命以對抗不正義的攻擊者時，可以合法殺人。

再次，允許死刑的恆久教導得到了確認。

最後，就在1952年，教宗庇護十二世重申了恆常不變的天主教教義：

「即使在涉及處決被判死刑的人的問題上，國家也不處置個人的生存權。相反，當罪犯已經通過其罪行剝奪了自己的生存權時，公共當局有權剝奪他生命的益處。」（《宗座公報》，1952年，第779頁及以後）

關於教會對死刑的恆久認可的進一步確認，可以在聖多瑪斯・阿奎納的《要理講授》、赫里伯特・約翰斯神父的《道德神學》一書以及《天主教百科全書》（1913年）中找到。

這就結束了我們對教會關於死刑道德性的一貫教導的簡短歷史回顧。

二、 教會的刑罰神學

在反對死刑的活動人士中，可以聽到一個流行的口號。它問道：「為什麼我們要殺死殺人的人，來證明殺人是不對的？」但這個口號是謬誤的。但因為它包含瞭如此多的修辭，人們不能立即看到其中的謬誤。其中的謬誤是什麼？很簡單：它假設我們相信並想要證明殺人是不對的。我們不是。不對的是殺死無辜者和未經正當權威殺人。但許多人沒有意識到這一點，並被這個口號說服，自己採納了它，並開始對死刑大發雷霆。

然而，實際上，口號應該是：「為什麼我們要殺死殺死無辜者的有罪者，來證明殺死無辜者是錯誤的？」當然，當我們以這種方式提問時（這是唯一正確的方式），答案就顯而易見了。

「毋殺人」應理解為「毋謀殺」的意思。當國家、合法權威，經過正當程序殺死那些謀殺了無辜者的人時，國家雖然在殺人，但不是謀殺。否則，天主建議殺人本質上是邪惡的，然後又命令以色列人殺死那些違反這條誡命的人（參閱出谷紀21:12；肋未紀24:17）——而且不僅僅是那些人，這將是荒謬的。在出谷紀第21章中，我們讀到除了殺人之外，其他罪行也可處以死刑。顯然，除非天主親自處決該罪犯（例如，在戶籍紀16:29-33中），否則某個以色列人必須這樣做。但這個人不會犯有謀殺罪或任何其他罪，因為他正在執行天主的命令，沒有殺死任何無辜者，也沒有憑自己的權威殺人。

有罪者與無罪者之間的區別至關重要且必不可少，但是，唉，當今卻如此經常被忽視或忽略。但這種區別是論證刑罰合理性的基礎。那麼，讓我們現在來看看教會關於一般刑罰的教導。

解釋刑罰時要考慮的主要因素是公義——天主的公義。羅馬書1:32提醒我們，特別是邪惡的罪人該當死亡：「他們雖然明知天主正義的規例是：凡做這種事的人，應受死刑；但他們不僅自己做這些事，而且還贊同做這些事的人。」

天主的公義是刑罰神學的核心。雖然天主赦免我們的罪，但即使是那些已被赦免的罪，可能仍然需要補贖（參閱鄧琴格922），這通常超出了司鐸給我們作為補贖的幾遍祈禱。我們通過補贖所做的賠補，並不赦免所犯的罪，而是重新建立被破壞的道德秩序，並幫助我們與天主的良好關係回到正軌。

當然，聖經反映了天主教的刑罰神學。例如，在列王紀下（撒慕爾紀下）12:13-14中，我們讀到：「達味對納堂說：『我得罪了上主。』納堂對達味說：『上主已赦免了你的罪，你不致於死。但因你在這事上蔑視了上主，使上主的敵人大得褻瀆的機會，為此，你所生的兒子必要死亡。』」

同樣，在戶籍紀12:1-2,4-15中：

米黎盎和亞郎為了梅瑟所娶的雇士女人而出言反對梅瑟，說：「上主只與梅瑟交談了嗎？不是也與我們交談了嗎？」上主聽見了這話……上主忽然對梅瑟、亞郎和米黎盎說：「你們三人到會幕那裡去。」他們三人就去了。上主在雲柱中降下，停在會幕門口，叫亞郎和米黎盎；他們兩人就上前去。上主說：「你們聽我說：如果你們中有一位先知，我要在神視中顯示給他，或在夢中與他談話；但對我的僕人梅瑟，我不是這樣；他在我全家中是最忠信可靠的：我面對面與他明言，不藉謎語，讓他看見上主的形像。你們為什麼竟敢出言反對我的僕人梅瑟？」上主對他們發怒就走了。雲彩一離開會幕，看，米黎盎就生了癩病，像雪那樣白。亞郎轉身看見米黎盎生了癩病，就對梅瑟說：「我主，懇求你，不要把我們因愚昧所犯的罪加在我們身上。求你不要讓她像一個胎死腹中的人，一出生肉身就已腐爛了一半。」梅瑟向上主呼求說：「天主，我求你治好她！」上主對梅瑟說：「若她的父親在她面上吐唾沫，她豈不要七天忍辱嗎？現在讓她七天隔離在營外，然後再讓她回來。」於是米黎盎被隔離在營外七天；人民也沒有出發，直到米黎盎再回來。

同樣，天主願意赦免罪惡，但這並不意味著祂的公義完全得到伸張，祂不再期望我們做出更多的賠補。這不僅是舊約的原則；它在新約中也成立。雖然吾主耶穌基督的犧牲是完美的，我們一刻也不能認為基督承擔了我們的刑罰，以致我們不再需要受苦。祂沒有！相反，基督將自己作為贖罪祭獻給父，為此天主赦免我們。但同樣，赦免罪惡不一定包括對該罪惡的賠補。但即使我們所做的賠補，也只有通過耶穌在十字架上為我們而死，才變得有價值、有效和有功勞。所以，無論如何，我們的赦免和賠補的能力都取決於我們至聖之主在十字架上的功勞。但是，反過來，這並不能免除我們進行賠補的責任，即使我們這樣做所需的力量最終來自基督。

特倫多大公會議非常美妙地教導了這一點：「我們所有的誇耀都在基督內，在祂內我們生活，在祂內我們立功，在祂內我們賠補，結出相稱的悔改果實，這些果實的功效來自祂，通過祂獻給父，藉著祂被父所接納」（第十四屆會議，第八章）。

基本上，天主的公義與祂的仁慈之間的關係是這樣的：對於那些在恩寵狀態中死去的人，仁慈將勝過公義；但對於那些在大罪中死去、與天主為敵的人，公義將勝過仁慈。

鑑於我們現在生活在大公會議後的教會和一個後嬉皮士的「老兄，和平」社會中，刑罰神學中公義這個基本要素突然消失，也就不那麼令人驚訝了：「在新的刑罰神學中，公義不被考慮，整個事情被轉向刑罰的有用性及其使有罪者重新融入社會的能力，正如俗話所說」（羅馬諾・阿梅里奧，《唯一的異象：二十世紀天主教會變革研究》[堪薩斯城，密蘇里州：薩爾托之家出版社]，第433頁；斜體為原文所加）。

公義被拋棄，因為它不再符合政治正確。在公開處決之前，我們有多少次聽到應該「仁慈」和「寬恕」，不處決罪犯（例如，蒂莫西・麥克維）。但處決與寬恕無關！當然，我們必須個人地寬恕罪犯。但這並不意味著他不應該受到最終的塵世刑罰。這就像說天主在已經赦免我們的罪之後，不應該再要求賠補和補贖。但祂確實要求！

為什麼？因為這是公義的。讓我用這個類比。想像小約翰尼和沃爾特在鄰居的後院踢足球。在他們意識到之前，約翰尼踢得太用力，沃爾特沒能接住——球穿過了鄰居廚房的窗戶！現在怎麼辦？約翰尼和沃爾特很害怕，不認識剛搬來的鄰居。但結果鄰居是一個非常友好的人，知道他們是沒有惡意的小孩子，他慷慨地原諒了他們的過錯，並保證不會對他們懷恨在心。

但是誰來賠償打破的窗戶？當然，小約翰尼和沃爾特將不得不——或者他們的父母。但認為鄰居因為要求他們賠償窗戶就沒有真正原諒男孩們，這是荒謬的。畢竟，鄰居可以要求賠償窗戶，並對鄰居的孩子們懷恨在心。「這些男孩再也不能在我的後院踢球了！」他可以堅持。但因為他已經原諒了他們，他沒有這樣做。然而，他們仍然必須賠償打破的窗戶。這叫做公正的賠償。

現在，雖然這個類比並不完美，但我認為它說明了刑罰不一定與寬恕有任何關係。至於地獄中的永罰，當然——那與寬恕有關。但暫罰則不然。肉體的死亡是暫罰的一部分，因此處決也是。所以，認為不應該處死任何人，而應該「寬恕」他們，是不對的。就像說那個友善的鄰居應該自己支付打破的窗戶並「原諒」男孩們也是不對的一樣。

讓我在這裡重複羅馬書13:4的引文：「因為他是天主的僕役，為你的好處而服務。如果你作惡，你就該害怕，因為他不是無故帶劍的；他既是天主的僕役，就是那個向作惡的人施行報復的人。」現代主義者試圖使這節經文僅適用於當時存在的歷史環境。但在1955年2月5日，可敬的教宗庇護十二世拒絕了這種解釋。他說：「聖保祿的這段話具有永久和普遍的價值，因為它涉及刑罰權威的基本基礎及其固有目的」（阿梅里奧，《唯一的異象》，第432頁）。

阿們！聽到大公會議前的教宗們對現代社會的挑戰給出堅實的天主教回應，我覺得如此清新。當然，如今我們聽到了完全不同的語氣。但更多內容將在後面討論。

總結一下，我們已經看到公義與仁慈/寬恕之間關於冒犯和刑罰的關係。它們是刑罰如何以及為何發生的原因。

現在讓我們考慮刑罰的四個目的。艾弗里・杜勒斯樞機在2001年4月的《首要事物》雜誌的一篇文章中說：「刑罰被認為有各種目的，可以方便地歸納為以下四個：改造、防衛社會、威懾和報應。」

我們通過處死罪犯來防衛社會，這是毋庸置疑的。即使這是一個不正義的防衛，它仍然明顯是一種防衛。所以這裡沒問題。

至於威懾，死刑當然有威懾作用。每個孩子都知道！更嚴厲的刑罰總是比更輕的刑罰更具威懾力。因此，死刑具有威懾力是合乎邏輯的。認為最嚴厲的刑罰因某種原因不應該具有威懾力，是瘋狂的。

現在，我很清楚死刑的威懾作用存在爭議。但這是愚蠢的。當死刑的反對者引用統計數據時，這是可笑的。我們如何衡量尚未發生的犯罪？我們不能，顯然，因為它還沒有發生！你不能衡量不存在或未發生的事情。為了查明死刑在多大程度（或小程度）上威懾人們犯罪，我們必須知道每個人的想法，並查看如果在某段時間內國家的死刑沒有威懾他們，人們是否會犯下該當死刑的罪行。當然，這是不可能的。所以，所有關於威懾的推測都是毫無價值的。當然，總會有一些人不被任何類型的刑罰所威懾（例如，泰德・邦迪，似乎如此）——但是，我們是否因此就要建議廢除所有的刑罰和監獄，因為有些人不被它們威懾？當然不是。

所以，我認為可以肯定地說，死刑就其本質而言，是一種威懾。

改造呢？顯然，被判死刑的人在受到刑罰後不能被改造。在死刑的情況下，沒有改造。也就是說，沒有社會性的改造。他不能被改造重新融入社會生活。但是，因為我們有天主教信仰的恩賜，這並不重要。重要的是，也許因為他相當快地面臨塵世的毀滅，他可以被帶到悔改，並在超自然生命中得到改造！

C.S.路易斯曾問，一個殺人犯「是在行刑棚裡更有可能悔改，還是，比如說，三十年後在監獄醫務室裡更有可能悔改？」認為通過處決面對突然死亡比在骯髒、反常和不道德的監獄中虛度光陰更有可能促使某人悔改（這比任何事都重要）的論點，很有道理。事實上，我認為這完全正確。與天主和好是生命中最重要的事情。與其讓某人免於塵世生命，在監獄中腐爛，最終遭受永罰，不如讓他被處決並升入天堂。

因此，就超自然的改造而言，死刑是完全正當的。

最後，我們必須談談報復的因素。天主教會譴責出於報復而對某人判處死刑的態度！

報復與報應在本質上不同。報應是通過暫罰（無論是自我施加的還是他人施加的）對所犯的罪或罪行進行的賠補。「復仇在我，我必適時報應」（申命紀32:35），上主說。又說：「不可復仇，對你本國人不可心懷怨恨」（肋未紀19:18）。當然，新約本身充滿了禁止報復的內容。我們的救主基督說：「你們一向聽說過：『以眼還眼，以牙還牙。』我卻對你們說：不要抵抗惡人；而且，若有人掌擊你的右頰，你把另一面也轉給他」（聖瑪竇福音5:38-39）。

顯然，贊成將死刑作為報復手段的人，或以報復精神執行死刑的國家官員，是在犯罪。報復是報復性的，因此應受譴責。而恢復道德秩序的賠補——報應——則不是。

這些就是關於真正天主教的刑罰神學及其與死刑關係的事實。支持死刑在政治上不正確，但這是在道德上正確的做法——即使是為了被判刑者的緣故，正如我們所見。

三、 對反對死刑論點的回應

在前兩節中，我們已經預先反駁並回答了一些反對死刑的論點。但還有更多可能的論點。讓我們來看看最常見的幾個。

異議一：「基督是仁愛和寬恕的；祂絕不會贊成處死任何人。只要看看若望福音8:11就知道了。」

正如已經指出的，暫罰是正義地加諸於罪人和罪犯，絕不侵犯寬恕的德行。若望福音8:3-11說：

「經師和法利賽人帶來了一個犯姦淫時被抓到的婦人，叫她站在中間，就對耶穌說：『師傅！這婦人正是犯姦淫時被抓到的。在法律上，梅瑟命令我們該用石頭砸死這樣的婦人；可是，你怎麼說呢？』他們說這話，是要試探耶穌，好能控告他。耶穌卻彎下身，用手指在地上寫字。因為他們不斷地追問，他便直起身來，對他們說：『你們中間誰沒有罪，就先向她投石罷！』他又彎下身，在地上寫字。他們一聽這話，就從年老的開始，一個一個地都溜走了，只留下耶穌和站在那裡的婦人。耶穌於是直起身來，向她說：『婦人！他們在哪裡呢？沒有人定你的罪嗎？』她說：『主！沒有人。』耶穌說：『我也不定你的罪；去罷！從今以後，不要再犯罪了。』」

我們的主在這段經文中展示的是祂的寬恕、祂的溫和和祂的仁慈。正如我們已經看到的，這些神聖屬性中沒有一個排除祂的公義，即罪過被赦免後，暫罰可能仍然存在的事實。現在，對這樣一個複雜段落的解釋應該留給學者，而不是留給你我這樣的人，所以我將在這裡引用伯納德・奧查德院長（1953年）所著的流行《聖經天主教註釋》：

「法律，按照經師和法利賽人的解釋，規定對通姦處以死刑（肋未紀20:10），而對於訂婚婦女的不忠，則指定用石頭砸死（申命紀22:24）。問題：『你怎麼說？』意在摧毀耶穌在人民中的威望。他們期待的是仁慈的判決，這會公開標籤耶穌為蔑視梅瑟法律的人。即使是嚴厲的判決也會使他在群眾眼中失去威信。[……]在祂對他們堅持不懈的神聖回應中，耶穌將此事帶入了他們自己良心的秘密法庭：『你們中間誰沒有罪，就先向她投石罷！』耶穌這樣做並不是宣布有罪的人不能審判或懲罰罪犯的原則，而是讓控告者感到他們自己的偽善所帶來的不安。」（第997頁）

最後一句非常重要。我們的主不是說不應該譴責罪，或者罪人不應該承受規定法律的正義後果。相反，祂知道那些想要陷害祂的人的心，也知道他們的自以為是，祂藉機使他們難堪，揭露他們的偽善。請注意，主沒有拒絕譴責她的罪，而是拒絕譴責她本人。換句話說，祂赦免了她的罪，當然祂有權力這樣做。祂知道她後悔了，所以祂赦免了她的罪，但祂附加了一個條件：從今以後，不要再犯罪了。這裡我們看到了天主教在告解時要求有堅定的定改之心。

因為基督來是為了建立新約，在新約中我們不再受梅瑟法律的約束，所以我們的主基督使那婦人免於法律規定的對通姦的懲罰：用石頭砸死。那些準備用石頭砸死她的人要做的事本身並沒有錯——畢竟，他們只是按照天主親自賜給他們的法律行事。用石頭砸死通姦婦女不是那些自以為是的人想出的某種邪惡刑罰——不，這是天主為通姦頒布的刑罰。但我們的主基督來是為了把我們從法律中解放出來，所以祂讓那婦人無需受死就離開，並不令人驚訝。但從梅瑟法律中獲得自由並不等於從暫罰中獲得自由，有些人可能會這樣認為。如果基督選擇將這個特定的婦人從死亡的暫罰中解救出來，那麼祂顯然可以這樣做。這被稱為大赦。

新約不斷提醒我們必須經歷的暫罰：

「因為上主懲罰祂所愛的，鞭打祂所收納的每一個兒子。為了受懲戒，你們應該堅忍。天主對待你們，如同對待兒子；哪有兒子不受父親懲戒的呢？如果你們沒有受到眾子所共受的懲戒，你們就是私生子，而不是兒子。」（希伯來書12:6-8）

此外，聖保祿使用達味王的例子——正如我們已經看到的，他在通姦罪被赦免後，仍然必須承受暫罰（他兒子的死亡）——作為我們在新約中成義的預像：

「正如達味也稱那沒有功勞，而蒙天主算為正義的人是有福的：『那些過犯得到赦免，罪惡得到遮蓋的人，是有福的。』」（羅馬書4:6-7）

因此，如果我們在新約中的成義像達味的一樣，即使在赦免之後仍然要求暫罰，那麼我們在罪過被赦免後，也可能必須承受暫罰。

聖伯多祿也教導，暫罰是我們神聖信仰的一部分：「但賜萬恩的天主，那在基督耶穌內召叫我們進入祂永遠光榮的，在你們受少許苦楚之後，必要親自使你們更為完全、堅定、強健、穩固」（伯多祿前書5:10；斜體為強調所加）。痛苦是到達天堂所必需的。如果我們在這個世界上沒有受足夠的苦，以消除所有因罪而仍應承受的刑罰，我們將不得不在煉獄的潔淨之火中進一步受苦，之後我們將在永恆的福樂中面對面地看見天主。

當我們注視加爾瓦略山，我們的主被釘在十字架上，旁邊有兩個強盜時，基督雖然是無辜的，卻沒有對死刑發出嚴厲譴責！甚至聖迪斯馬斯，那個正義地被判犯有盜竊罪的右盜，也接受了這種刑罰的合法性：「我們所受的，正配我們所行的」（聖路加福音23:41）。

異議二：「正義不能通過更多的暴力來實現。」（丹佛總主教，方濟各嘉布遣會士查爾斯・查普特最尊敬的）

取決於我們如何解釋這句話，查普特總主教似乎在認可和平主義，即暴力永遠不是必要的，當然也永遠不允許使用的不道德觀念。這種想法與天主教教導相反，因為為了保護自己、自己的國家、自己的宗教或自己的孩子或家人，暴力常常是必要的。當你的孩子被謀殺時，以非暴力方式袖手旁觀肯定是不道德的。即使你可能在兇手折磨你的孩子時「抗議」，如果你不使用暴力手段——在這種情況下，這是唯一可能的手段——來抵禦罪犯，你就是在犯大罪。非暴力口號更多的是梵蒂岡第二屆大公會議心態的廢話，這種心態為為十字軍東征道歉辯護，而事實上，十字軍東征對於收復基督徒的土地和財產，更不用說拯救靈魂，是非常必要的。

但也許我誤解了查普特總主教。也許他的意思不是永遠不允許使用暴力。也許他只是說正義不能通過使用暴力來實現。也就是說，也許總主教想說，雖然暴力在某些情況下肯定是允許的，但用它來實現正義卻永遠不允許。我再次提出十字軍東征和勒班陀戰役作為這種思維錯誤的證據。

而且，如果查普特相信正義不能通過暴力來實現，那麼他如何處理聖經中包含的壓倒性證據，特別是在舊約中，這些證據清楚地表明正義正是通過暴力來實現的？在出谷紀21:12中，天主命令殺人者應被處死。這是一個向殺人犯施行正義的完美例子。事實上，它涉及暴力。我不知道查普特總主教是如何得出正義不能通過暴力來實現這種瘋狂想法的。他從哪裡得到這個想法？在我看來，這似乎是一個武斷的主張，只是在我們生活的這個後嬉皮士、和平主義、政治正確的自由社會中「聽起來不錯」。也許他對哥倫拜恩慘案後的影響特別敏感，因為那場悲劇性的高中槍擊事件發生在丹佛地區。但我認為沒有理由接受總主教關於正義不能通過暴力來實現的說法是真實的——這是一個完全沒有根據和無端的主張。

為了回應查普特總主教的聲明，我想問：他不熟悉諸聖相通功嗎？韋伯斯特詞典將「戰鬥的」定義為「從事戰爭；戰鬥；也有好鬥的；侵略性活動」。它源自拉丁語「當兵」——militaris。你見過士兵為非暴力手段做準備嗎？如果不是為了對抗罪惡的暴力，他如何證明戰鬥的教會與勝利的教會和諧一致地為受苦的教會的事業和使命辯護？但是，自梵蒂岡第二屆大公會議以來，「基督的士兵」一詞連同許多其他事物一起在混亂中消失了。

當然，我們的主教導我們要愛我們的仇敵，不要抵抗邪惡（參閱瑪竇福音5:38-39,44）。但顯然，祂指的是我們個人對待那些向我們行惡的人的態度。祂不是在談論國家的司法系統，正如聖保祿在羅馬書13:1-4中告訴我們的，國家有權威和權利處決那些犯下該當死罪的人——而這種權威和權利不是來自別人，正是來自天主自己！

在我看來，在這一點上做一個非常重要的觀察是恰當的。我看過幾部關於死刑的電視紀錄片，其中受害者的親屬幾乎是渴望罪犯死亡，充滿了復仇和嗜血的心態。這是錯誤的！不要搞錯。我們不能對任何人懷有這種感覺。我們必須放下所有的仇恨和復仇的慾望。任何出於報復而渴望他人死亡的人都在犯罪——即使這個人盡可能邪惡（例如，喬治・蒂勒）。我們被命令要愛我們的仇敵，祝福那些詛咒我們的人。所以，請允許我在此明確表示，我不是在辯護這種仇恨和復仇的態度，正如許多死囚犯受害者的家庭所表現的那樣。相反，我是在辯護死刑作為懲罰犯有令人髮指罪行的人的合法手段。刑罰必須以悲傷的精神來執行，每當我們必須處決某人時，我們應該深感遺憾。最重要的是，我們必須為即將被處死的人祈禱，祈求天主賜予他最後悔改的恩寵，使他不會遭受永罰——無論這個人有多邪惡，或者他做了多大的惡。我知道這可能非常困難，但「寬恕那些冒犯我們的人」是我們的責任。這不是可有可無的。我們必須寬恕那些傷害了我們和他人的人。

但正如我之前指出的，寬恕罪犯並不能免除他即將受到的懲罰，即使是死刑。事實上，如果罪犯的靈魂處於適當的狀態並處於恩寵狀態，接受死刑可以為這個靈魂獲得極大的功勞，並消除因他的罪孽而應受的大部分暫罰——也許甚至全部暫罰，這樣他就可以直接升入天堂，而無需忍受煉獄的折磨（對我們世上是難以想像的折磨）。

但當然，這些都是梵蒂岡第二屆大公會議後的世界想要忽略的教義：功勞、補贖、公義、刑罰、大赦和煉獄。一旦我們從天主教徒的思想中根除這些拯救的真理，我們不僅不再是天主教徒，而且還會認為死刑是完全應受譴責的。有人看到這裡的聯繫了嗎？但更多內容將在後面討論，屆時我將探討為什麼死刑在大公會議後的教會中成為如此棘手的問題。

異議三：「對某人施加死刑侵犯了他的人性尊嚴。」

並非如此。正如聖多瑪斯・阿奎納和教宗庇護十二世所教導的，一個殺人犯已經通過他的謀殺行為奪走了自己的尊嚴：「雖然殺死一個保持其尊嚴的人本身是惡的，但殺死一個犯了罪的人可能是善的，就像殺死一隻野獸一樣。因為壞人比野獸更壞，更有害。」（《神學大全》第二集第二部，第64題，第2條）；「當罪犯已經通過其罪行剝奪了自己的生存權時，公共當局有權剝奪他生命的益處。」（向第一屆國際神經系統組織病理學大會的講詞，1952年9月14日）

當然，不言而喻，一旦他悔改了，在天主眼中，他不再被認為「比野獸更壞」，因為他已經恢復了天主的恩寵。然而，這並不意味著他不必為所造成的傷害進行賠補。無論人可能多麼邪惡，他作為天主的兒女，擁有賦予他的尊嚴。這是由於基督在十字架上救贖功勞的尊嚴，而不是人自己賺得的。

事實上，反對死刑與「辨別人的尊嚴」無關。艾弗里・杜勒斯樞機對此做了一個非常相關的觀察，值得引用：「二十世紀，歐洲和其他地方的許多政府已經廢除了死刑，通常是為了回應宗教信徒的抗議。雖然這種變化可以被視為道德進步，但部分原因可能是罪惡感、內疚感和報應式正義感的消失，而所有這些對聖經宗教和天主教信仰都是必不可少的。以前基督教國家廢除死刑，與其說是對福音的更深層理解，不如說是世俗人文主義的結果。」（摘自2001年4月《首要事物》雜誌）。儘管杜勒斯樞機是自由主義者，但這段引文確實正中要害！

現在，杜勒斯樞機與其他人相比是一個相對較好的樞機，但儘管如此，他還是個異端（非常可悲），因為他不相信天主教會是我們的主所建立的教會的唯一體現。

稍後，我將更仔細地審視若望保祿二世關於死刑的言論。它起初是反對死刑在我們這個時代是不必要的，但後來演變成本身的反對，因為它據稱侵犯了人的尊嚴，正如我們將看到的。

異議四：「死刑常常被施加在無辜者身上，因為司法程序不公平。」

當然，這是可悲的。處死無辜者是一件可怕的事情，必須不惜一切代價避免。但這與我的論點，或者更準確地說，與教會的論點無關。因為我是在辯護死刑本身；我是在辯護它作為一種懲罰手段的本質。其他因素，比如無辜者是否被不正義地處死，與死刑在施加於有罪者時道德上是否可接受無關。當然，我們必須毫無疑問地確信即將被處決的人確實有罪，並且該當此罰。我們的司法系統需要大力整頓。這點沒有爭議。但是，在評估死刑是否可以對罪犯使用時，這再次與死刑本身無關。

有些人認為應該廢除死刑，以避免再次處死無辜者。但這個論點不是好論點，因為為了百分之百確定我們不會再給無辜者定罪，我們將不得不廢除所有的刑罰。讓我們記住，無辜者不僅被不正義地處決，而且還受到其他各種不正義的刑罰，特別是在監獄中服刑，有時甚至是終身監禁。但儘管這是多麼可悲，因為有些人可能被不正義地定罪而廢除刑罰是完全沒有意義的。我們將對任何事情都沒有任何懲罰，因為我們可能冒著定錯人罪的風險。不，這不是解決方案。因為如果我們停在死刑，如果我們廢除了死刑，為什麼不同時廢除其他刑罰呢？我們應該在哪裡劃清界限而不至於武斷？不，真正的解決方案是清理我們的司法系統。那是我們需要改變的地方，而不是刑罰本身。

異議五：「在創世紀中，加音殺死了亞伯爾，但天主在加音身上做了一個記號，這樣沒有人會殺他。這表明天主不認可死刑。」

任何認為天主不認可死刑本身的論點都是荒謬的，因為天主明確指示用死刑懲罰某些罪犯，正如出谷紀第22章所證明的。天主不能正面命令邪惡的事情，因為那將違反祂的神聖完美和全善。因此，在天主眼中，死刑是一種適當的懲罰形式。現在，在創世紀第4章中，天主確實通過在加音身上做記號來保護他不被殺死：「看，你今天將我從這地面上驅逐，我將被隱藏離開你的面，我將成為地上一個流離失所、飄蕩的人；那麼凡遇見我的，必殺我。上主對他說：『絕不這樣，凡殺加音的，要受七倍的罰。』上主遂給加音一個記號，以免遇見他的人擊殺他。加音就離開上主的面，住在伊甸園東方的諾得地方，成為一個流離失所、飄蕩的人。」（創世紀4:14-16；斜體為強調所加）

那麼，我們如何理解這一點？誰殺了加音，將受七倍的罰。這聽起來不像是天主完全反對死刑，即使是對謀殺這樣嚴重的罪行嗎？不，不可能，正如我已經暗示的，因為天主不會後來認可邪惡的事情：「凡擊打人致死的，應受死刑。」（出谷紀21:12）在這裡，天主頒布了死刑。因此，死刑不可能是錯誤的，否則全善、全聖的天主就不能命令它。的確，在加音的案件中，天主特別希望人們不要殺他，但在我看來，其原因是一個謎，直到主再來才會揭示。

異議六：「天主在舊約中允許死刑證明不了什麼。例如，天主也允許奴隸制和離婚，但那是錯誤的。」

這裡有幾件非常重要的事情。首先，雖然天主允許離婚、奴隸制和一夫多妻，但這些都不是天主正面命令的，與死刑完全不同。因此，死刑處於一個完全不同的道德類別。例如，在出谷紀21:2中，聖經說：「你若買一個希伯來人作奴僕，他只勞作六年，第七年應自由離去，無須付贖金。」請注意，這裡天主沒有命令以色列人擁有奴隸（僕人）。相反，祂只是含蓄地允許他們擁有奴隸。這節經文談論的是對奴隸的管理，因此是對奴隸制的含蓄認可。但這與天主命令以色列人擁有奴隸相去甚遠。這種差異很重要，因為與奴隸制不同，死刑是天主堅定命令的，而不僅僅是允許的。

其次，在其他翻譯中被稱為「奴隸」的東西，更準確地譯為「僕人」，正如杜埃聖經那樣。當我們21世紀的人想到奴隸和奴隸制時，我們立即想到的主要是19世紀美國白人對黑人犯下的可怕暴行。但這不是我們在聖經中讀到的那種奴隸制。天主要求以色列人善待他們的僕人。此外，正如肋未紀22:10-11所指出的，僕人或奴隸有一些甚至連某些以色列人也沒有的特權。

為了更好地理解聖經中的奴隸制，重要的是要記住，在某種意義上，我們都是奴隸，即，要麼是善的奴隸，要麼是惡的奴隸。那些認為自己通過為所欲為（特別是犯罪）而「自由」的人，是在自欺欺人。他是自己情慾的奴隸、罪的奴隸、魔鬼的奴隸（若望福音8:34）。然而，我們必須是基督和德行的奴隸。

牢記這一點，讓我們來看肋未紀25:44-46：「你們需要的奴僕和婢女，應來自你們四周的異民，你們可以從他們中購買奴僕和婢女。此外，可從寄居在你們中間的外方人或他們的後代中購買；他們可成為你們的產業，可將他們留給你們的子孫，永久當作產業，但你們不可虐待以色列子民中的任何一個兄弟。」

為了更好地理解這一點，我們必須記住，以色列是被揀選的民族，而其他民族則不是。成為以色列人的僕人實際上是一種極大的恩寵，至少從超自然的層面來說，因為人被引入了真正的宗教。如果他們受了割禮，那麼僕人本身通過「收養」被認為是以色列人。換句話說，對於一個外邦人來說，沒有比成為以色列的僕人更好的事了！正如我的一個朋友所說：「寧作天堂的守門人，不作地獄的經理！」

聖經中的奴隸制問題相當複雜，需要比我們這裡所能給出的更多篇幅。然而，由於篇幅限制，我必須在此結束並繼續前進。

關於離婚，我們的主基督當然在聖瑪竇福音19:7-8中親自解釋了舊約中允許——不是命令！——離婚的原因。

異議七：「你幾乎不能使用舊約來認可死刑，因為死刑是為綁架、毆打父母、違反安息日、通姦等行為頒布的。」

讓我們明確一點：我不僅僅是在使用舊約。新約同樣支持死刑。我使用舊約是為了表明天主正面命令了死刑，因此它不可能是邪惡的。以色列人執行死刑不是可選的。他們不能對天主說：「好吧，我們將把這個傢伙終身監禁。這就行了。不流血。我們支持每個人自然死亡的權利。你看，天主，我們這裡是一貫的維護生命者。」絕不能！

其次，回答這個問題時，天主頒布死刑以懲罰特定的、不再受死刑懲罰的罪和罪行，這一事實與我們當前的問題無關，我們當前的問題僅是死刑本身的道德性。也就是說，我只關心辯護死刑作為一種合法、道德、天主命令的懲罰類型。反對死刑本身是錯誤的，正如新秩序教會中的許多人現在所做的那樣。死亡何時是適當的懲罰手段，與它在原則上是否適當無關。全善的天主不會命令對小偷小摸或微不足道的謊言處以死刑。我認為，祂的善良要求刑罰與所犯的罪行或罪過在某種程度上相稱。因此，哪些罪行和罪過應該受到死刑取決於天主的旨意，所以某些罪或罪行現在因人的意願而不再受死刑，這不是什麼大問題。在舊約中有許多例子，天主因人民的軟弱而撤回祂的恩寵，例如厄則克耳先知書20:25-26。請記住，從亙古以來，人和天使都被賦予了自由意志。在新約時代，天主通過祂的教會說話（聖瑪竇福音18:18；聖路加福音10:16；厄弗所書3:10），因此，教會根據我們的主在瑪竇福音16:19中的委託，有權決定哪些罪應該受到哪種懲罰。當然，這裡我們假設了一個現今幾乎不存在的情況，即基督君王社會王權下的政教合一。

IV. 大公會議後教會（新秩序教會）的混亂

正如我們所見，關於死刑，有明確的、恆久不變的教會教導。然而，自梵蒂岡第二屆大公會議（1962-1965）以來，教會聖統制的許多部門在反對死刑方面變得非常活躍。例如，德國主教團、美國主教團、巴黎總主教等等，都公開反對死刑。那麼，他們的論點是什麼？是什麼導致了這種態度轉變？讓我們來看看。

諾沃‐蓋塞爾假設

現代反對死刑的立場是基於一個全新的、無證據的假設，即現代監獄系統可以實現與從前死刑同樣的防衛社會目標，同時給罪犯悔改的機會。意大利神學家諾沃和蓋塞爾在一本名為《死刑》的書中推廣了這種觀點。他們（後者是大公會議的專家）還引用了教宗庇護十二世關於麻醉劑、醫學和戰爭的言論，試圖牽強地將其應用於死刑。他們說，庇護十二世通過引入比例原則來解釋為什麼使用核武器或麻醉劑可能是被允許的，從而「修正了」教會關於死刑的教導。但沒有證據表明庇護十二世或任何其他教宗曾將這種分析應用於死刑。

事實上，教宗庇護十二世（1958年去世）無法對諾沃‐蓋塞爾假設做出反應，因為它是大公會議後發展起來的。但我們可以回顧他的一些言論，毫無疑問，他堅定地支持死刑作為對罪犯的合法懲罰。1952年，他向第一屆國際神經系統組織病理學大會發表講話，重申了標準的天主教教導，並回應了那些認為刑罰不應該報應、只能防衛的人：「這是對刑罰概念的歪曲，因為刑罰的主要目的是為被違反的道德秩序做補贖。」換句話說，公義要求補贖。罪犯必須為自己的罪行向天主賠補，而死刑就是實現這一點。這與諾沃‐蓋塞爾及其公司（如杜勒斯樞機）所說的完全相反。

諾沃‐蓋塞爾的觀點已成為許多天主教主教反對死刑的基礎。它甚至進入了1992年新版《天主教教理》中關於死刑的一段（第2267號）。請注意，我稱之為「新版《天主教教理》」，因為它不是我們舊版的教理問答——不是特倫多大公會議要理問答，也不是聖庇護十世的要理問答。事實上，它充滿了錯誤和歧義。

讓我們快速看一下第2267號：

「假設不法者的身份和責任已被完全確定，如果這是他唯一可行的方法，教會傳統的教導並不排除在極端嚴重罪行的情况下訴諸死刑。然而，根據福音，『不要抵抗邪惡的人』（瑪竇福音5:39），並在承認人的尊嚴的同時，教會今天教導，死刑『在大多數情況下』是不適當的，因為有更好的選擇來保護社會免受罪犯的侵害。因此，在『絕對必要』處決罪犯的情況下，社會當局可以合法地執行死刑；然而，這種情況『今天非常罕見，甚至實際上不存在。』」

首先，最後一句話完全是假的。它基於諾沃‐蓋塞爾的假設，認為監禁可以實現防衛社會的目的。雖然確實如此，但正如我們已經看到的，防衛社會不是刑罰的主要目的。忽略主要目的是對天主的補贖，就會得出不需要死刑的結論，因為監獄已經足以保護社會。因此，這種推理是對死刑的間接譴責。因此，《天主教教理》第2267號間接地教導說，過去曾經是完全適當的懲罰，現在卻不再必要了。但如何解釋這種變化呢？環境變了？刑罰的目的變了？天主的旨意變了？事實是，教理中的這段文字僅僅是基於諾沃‐蓋塞爾假設的觀點，與教會的恆久教導相矛盾。

若望保祿二世

教宗若望保祿二世在他的通諭《生命的福音》（1995年3月25日）中寫道，死刑如今「在大多數情況下」不應被使用，並補充說，他認為需要處決罪犯的「情況即使存在，也非常罕見」（第56號）。這與上面引用的《天主教教理》中的說法幾乎相同。

現在，我們必須提出一個問題：教宗若望保祿二世有權力改變教會在死刑上的教導嗎？我們已經看到，教會關於死刑的教義是恆久不變的，而《生命的福音》通諭似乎與這種教導相矛盾，但實際上並非如此。相反，狡猾的措辭似乎背離了過去的教導，但實際上並沒有做出任何最終的、明確的、約束性的聲明說死刑是錯誤的。在我們剛才引用的那段話中，教宗說這種極度罕見的情況。為什麼？因為今天的監獄系統足以保障罪犯不再為害社會，因此死刑不再必要。但是，正如我們已經看到的，補贖是天主公義的要求。第二個原因：他談到了這一論點：處決罪犯違反了人的尊嚴。儘管他沒有明確這樣說，但這似乎是他的立場。他傾向於反對死刑，不是因為它作為一種懲罰工具不再有必要，而是因為它違反了所謂的人的尊嚴。這是純粹的情感用事；沒有神學或哲學的基礎。

讓我們引用若望保祿二世在聖路易斯（1999年1月27日）所說的話，當時他向美國總統比爾・克林頓致意，後者作為支持墮胎和反死刑的倡導者，剛剛赦免了幾十名死囚：「現代社會有能力在完全不剝奪罪犯不可剝奪的尊嚴和生命權的情況下，有效地打擊犯罪。」但這是假的！當然，一個罪犯可以剝奪自己的生命權！教宗庇護十二世明確地說：「當罪犯已經通過其罪行剝奪了自己的生存權時，公共當局有權剝奪他生命的益處。」哪裡有人的尊嚴？罪犯通過他的罪行剝奪了自己的尊嚴，至少在今生是這樣。魔鬼式的驕傲促使他犯下滔天罪行。他在那一刻已經喪失了尊嚴，儘管他仍然擁有人的尊嚴，因為他是按照天主的肖像受造的。但正是因為他違反了天主的肖像，他必須通過補贖來恢復。死刑可以幫助恢復罪犯與天主的關係，因為它使罪犯面對天主。正是這個原因，教會一直要求有牧師陪同被定罪的罪犯到刑場。正是這種與天主的相遇使罪犯能夠完全恢復他作為天主兒女的尊嚴。通過接受死刑，他能夠承認自己的罪行，並真誠地悔改。通過行刑室的門，他可以獲取永恆的救贖。

若望保祿二世說，現代社會可以在不剝奪罪犯生命權的情況下有效打擊犯罪。但這又如何？什麼時候打擊犯罪被認為是刑罰的唯一目的？它從來不是。刑罰的次要目的是防衛社會。主要目的是補贖。若望保祿二世幾乎放棄了刑罰的補贖方面。他從純粹功利主義的角度看待死刑，這是完全錯誤的。

「補贖」一詞似乎已從教宗的詞彙中消失。他在聖路易斯向克林頓總統講話時沒有提到它，他在《生命的福音》中討論死刑時也沒有提到它。他在哪裡提到對天主的補贖？他在哪裡提到我們必須恢復被罪破壞的秩序？他在哪裡提到為被侵犯的天主公義做出賠補？

同性戀異議

最後，讓我提出另一個不同意見，儘管不是出自教會顯要人物之口：有些人認為，如果我們今天使用死刑，我們就好像把我們的道德標準降低到舊約的水平，因為天主是因為當時猶太人的不成熟才允許死刑的。但這種觀點是錯誤的，因為它沒有考慮到以下事實：雖然舊約中頒布死刑的特定罪行可能不再應受死刑，但這並不意味著死刑本身不再是一種合法的懲罰。如果我們的社會墮落到與舊約時代不相上下的地步，那麼我們可能需要使用死刑。

聖保祿告訴我們，在舊約中發生的事情是為教導我們而寫的（羅馬書15:4）。例如，諾厄的方舟是一個真實的事件，但也是我們受洗的預像。亞巴郎獻祭依撒格指向天主獻上自己的兒子。舊約中的許多教導也是為了教導我們而寫的。例如，天主命令對某些罪行處以死刑是為了教導我們祂的公義。祂的公義今天與昨天一樣不變。因此，舊約關於死刑的教導是為了教導我們，死刑本質上並不是邪惡的，而且今天仍然可以使用。

五、 駁斥新秩序教會的立場

艾弗里・杜勒斯樞機在《首要事物》雜誌（2001年4月）的文章中承認，諾沃‐蓋塞爾的立場根本站不住腳。他說，按照諾沃‐蓋塞爾的立場，只要罪犯可以被終身監禁而不會對社會構成進一步威脅，死刑就永遠不應該被執行。但在世界許多地方，監獄系統根本不足以確保罪犯不會再次犯罪。例如，在擁有穩定民主政府的發達國家，人們可以合理確定地相信罪犯將被安全地關在監獄裡。在腐敗、政治動盪、監獄系統薄弱或受制於行賄的國家，這種確定性就不存在了。

杜勒斯樞機承認，諾沃‐蓋塞爾的立場是基於對監獄系統安全性的經驗觀察，而不是任何道德原理。因此，如果我們接受諾沃‐蓋塞爾的立場作為一個道德原理——如今許多主教都這樣做——那麼它在一個監獄系統被認為足夠安全的國家可能是有效的。但如果在監獄系統不健全的國家，死刑可能是絕對必要的。但諾沃‐蓋塞爾和他的追隨者並沒有這樣說。相反，他們說死刑作為一種懲罰本身是不恰當的。諾沃‐蓋塞爾的立場會發生變化，因為它基於經驗觀察，而不是基於不變的教義原理。

現在，杜勒斯樞機指出，諾沃‐蓋塞爾及其公司為他們的立場聲稱擁有教會的權威，但這是錯誤的。在教會的歷史教導中，從來沒有關於在擁有現代監獄系統的社會中廢除死刑的確定觀點。教會從來沒有權威性地教導死刑作為一種懲罰現在已經過時。諾沃‐蓋塞爾的觀點只是意見，沒有約束力。

杜勒斯樞機得出結論：「美國主教團在最近的聲明中似乎斷言，死刑在今天幾乎永遠不能被接受，即使它過去可能是合法的。這與教會恆常不變的教導不一致。如果死刑在本質上不是邪惡的，那麼在原則上它不能永遠被排除。在某些情況下，刑罰的補贖和威懾作用可能需要它。」杜勒斯樞機在這裡是正確的。

最後，正如我們已經看到的，死刑是為被違反的道德秩序做補贖。如果我們不主張這種補贖，教會關於煉獄、大赦和補贖的教導是沒有意義的。

我不禁注意到，教會關於死刑教導的轉變與它關於大赦、煉獄、補贖、公義甚至地獄的教導的轉變是平行發生的。與此同時，教會幾乎不再對墮胎、避孕、人工受精和其他反生命罪行發聲。這種聯繫不可能是偶然的。

在寫下這一切之後，我覺得有必要補充一個小小的免責聲明：我不是在提倡野蠻或復仇。然而，我是在提倡天主教的公義觀，它不僅僅是防衛社會或改造罪犯。相反，公義需要補贖。沒有補贖的公義不是真正的公義。相反，它為正義添上了仁慈。但它也可能需要一些令「現代」思維反感的事情。如果我們不從天主開始，最終會以任何東西結束。

讓我用聖保祿的話來結束。他給了我們一個很好的提醒，即使在寫完死刑之後，仍然值得我們深思：「因為今世的時光是很短促的」（格林多前書7:29）。這句話應該始終留在我們的腦海中。讓我們不要過於糾結於今世的生命，也不要太害怕死亡——無論是我們自己的死亡還是他人的死亡。死亡是進入永恆的門檻。如果我們幸運地死在恩寵狀態中，我們的死亡將是我們的救贖。對於那些被判死刑的人來說也是如此。所以，讓我們與聖保祿一起說：「在我看來，生活原是基督，死亡乃是利益」（斐理伯書1:21）。主快來吧！瑪拉納塔！

四、 新教會試圖改變天主教教義

在梵蒂岡第二次大公會議之前，天主教會認可死刑對於某些嚴重罪行在道德上可接受且適當，這一點是無可爭議的。這項教導從宗徒時代一直傳承到1958年庇護十二世去世。但隨後若望二十三世來了。然後是《和平於世》通諭。然後是梵蒂岡第二次大公會議。當然，其餘的已成歷史。由於過度強調人及其尊嚴的扭曲觀點，新秩序教會開始將教會恆久認可的死刑變成一個「生命議題」。

因此，例如，我們在2002年4月聽到嘉布遣方濟各會士查爾斯・查普特總主教發表以下聲明：

「當天主教最高法院大法官安東寧・斯卡利亞公開反對教會關於死刑的教導時，他發出的信息與弗朗西斯・基斯林反對教會關於墮胎的教導並沒有太大不同……儘管墮胎和死刑的道德嚴重性不同，但那種挑選我們要接受的東西的衝動，在兩種情況下完全是一種『自助餐式天主教』。」

這簡直是令人髮指！大法官安東寧・斯卡利亞是一位在梵蒂岡第二次大公會議之前長大的天主教徒，他所做的只是維護每位教宗直到1958年所維護的教導！現在，他竟被等同於一個名叫弗朗西斯・基斯林的支持墮胎背教者！這不僅令人作嘔，更是冒犯。斯卡利亞大法官只是維護教會恆久的教導，但由於革新者、現代主義者和人文主義者，他現在幾乎被普遍嘲笑為異議者！查普特總主教應該為自己感到羞恥。他譴責弗朗西斯・基斯林和那些自稱「天主教」的支持墮胎遊說團體是對的。我很高興他公開反對墮胎。但你看，在新秩序教會中，公開反對墮胎是有代價的。你還必須公開反對死刑，而死刑處於完全不同的道德類別。這就是新教會的工作方式。你作為神職人員想做的一切好事都要付出代價。想說傳統彌撒？也得說新彌撒。想反對現代主義？得聲稱即使現代主義無處不在，它也不在梵蒂岡。想相信法蒂瑪？得相信第三個秘密已經揭示，而且一切都已成為過去。感謝天主，我們有傳統修會，如庇護十世司鐸兄弟會，拒絕玩這種遊戲！

但讓我們回到當前的問題。新教會試圖將死刑變成一個「生命議題」，即把它與墮胎問題相提並論。這怎麼可能？從1958年到現在，發生了什麼事導致如此徹底的轉變？答案：梵蒂岡第二次大公會議召開了。若望二十三世出現了。保祿六世出現了。若望保祿二世出現了。這就是發生的事情。

新教會不區分無辜生命和有罪生命。相反，現在都是具有相同尊嚴的同一人類生命。沒有區別。這就是若望保祿二世所謂的「生命福音」。實際上，這是人文主義。這種人文主義在教會中的根深蒂固程度，我已經在《每日天主教》網站上發表的一系列關於梵蒂岡第二次大公會議和人文主義的文章中揭露了。

現在，我不是說梵蒂岡第二次大公會議改變了關於死刑的教導。而是，梵蒂岡第二次大公會議以其對人及其尊嚴的誇大觀點，成為將人文主義注入現代訓導當局的催化劑。正如我們所知，若望保祿二世的每一道通諭都大量引用該大公會議。因此，梵蒂岡第二次大公會議是新人文主義的起點，而到了若望保祿二世，死刑如今已完全被譴責，正如他在1999年在密蘇里州的一次演講中所表明的那樣，稍後將引用。但即使為了論證起見，我們承認教宗並非完全反對死刑，美國主教團肯定也是這樣理解他的，任何能讀懂弦外之音的人也都如此。因此，例如，我們有德克薩斯州的主教們說以下的話：

「自1976年美國恢復死刑以來，美國天主教主教團一再譴責其使用，認為它侵犯了人類生命的神聖性。死刑與墮胎和安樂死一樣，與數百萬德州人認為所有生命都是神聖的信念不一致。」

我們在這裡看到了什麼？三個不可接受且應受譴責的錯誤：

1. 死刑與墮胎相提並論，從而使死刑成為一種本質上在道德上應受譴責的罪行。

2. 死刑被宣布為不道德，理由是它侵犯了人類生命的神聖性。

3. 反對死刑的基礎是大多數德州人的信仰。

與這些錯誤相反，事實是：

1. 死刑不是一種罪行，當然不像墮胎那樣的罪行，而是天主在舊約中命令並在新約中認可的。認為天主可以正面命令邪惡是褻瀆。死刑不是罪或罪行，而是一種道德上可接受的暫罰形式，教會直到大約1960年一直肯定這一點。

2. 死刑並不侵犯人類生命的神聖性，就像任何其他形式的暫罰並不侵犯人類生命的尊嚴一樣。按照這種推理，我們將不得不得出結論，即使是監禁人也是錯誤的。此外，死刑是對有罪者執行的，而不是對無辜者（處死無辜者是嚴重的道德邪惡），那些犯有謀殺等令人髮指罪行的人，因其罪行而喪失了生命權。

3. 大多數德州人相信什麼是無關緊要的。德州人的多數不能制定道德律。天主才能。

讓我現在快速瀏覽主教們聲明的其餘部分（藍色），並在適當的地方插入我的評論（棕色）：

「我們必須在這個時候解決這個問題。自1975年以來，德克薩斯州已處決了100多名男子，其中一些是智障或精神病患者。」

*評論：患有精神病不應免除被處決。如果精神病患者確實因精神缺陷而對罪行不負責任，那麼該人首先就不應被定罪。因此，處決智障者的問題不應出現。*

「我們目前有超過400名男女在死囚牢房。」

*評論：這說明了德克薩斯州的犯罪和執法情況；這並沒有說明處決有罪者的道德性。*

「我們同情暴力罪行受害者的深切痛苦，然而，我們相信基督富有同情心的榜樣召喚我們尊重即使在 hardened criminals 身上也能找到的天主肖像。」

*評論：我們必須寬恕他們，確實如此；但他們不能逃脫暫罰，通過暫罰，他們實際上可以消除很多因罪孽而應受的暫罰。*

「我們現在必須採取更大膽的步驟來改變美國人民關於死刑作為處理複雜問題的手段的態度。不幸的是，大多數美國人，包括天主教徒，支持死刑作為處理犯罪的手段，即使有強有力的證據表明其無效、種族偏見的應用以及其驚人的物質和情感成本。」

*評論：死刑是否在威懾方面有效是無關緊要的，因為這不是刑罰的主要目的；另一方面，我們知道，死刑在使侵略者無害方面非常有效。*

「死刑並未被證明對犯罪有威懾作用。有死刑的州的暴力犯罪率並不低於沒有死刑的州。所有其他西方民主國家都已廢除死刑，並且暴力犯罪率較低。」

*評論：如上所述。而且，我認為沒有死刑的民主國家的犯罪率是否確實較低是非常可疑的。無論如何，威懾在這裡不太重要，而且威懾永遠無法被證明或反駁，因為無法衡量不存在的東西。*

「死刑的執行導致了種族偏見。事實上，受害者的種族已被證明是決定是否起訴死刑案件的決定性因素。在被處決的人中，近90%是因殺害白人而被定罪的，儘管有色人種占美國所有兇殺案受害者的一半以上。加利福尼亞州和德克薩斯州死囚牢房中超過60%的人是黑人、拉丁裔、亞裔或美洲原住民。」

*評論：當然，有些人因為是白人而沒有被完全起訴，這是可怕的。然而，這裡重要的是那些在死囚牢房裡的人是否真的有罪——他們是否恰好是其他所謂「種族」的成員是無關緊要的。這裡唯一應受譴責的是某些白人沒有被起訴——而不是其他種族被起訴。*

「在德克薩斯州，起訴和執行每個死刑案件平均花費230萬美元，而終身監禁則花費40萬美元。」

*評論：那麼，這是支持還是反對的論點？我們不應該起訴人？我從來不明白為什麼處決某人必須如此昂貴。為什麼不能用一顆子彈射死罪犯，然後就結束了？無論如何，如果他們擔心錢，天主教主教們應該遊說使執行更便宜，而不是廢除它們。*

「悲劇的是，無辜者有時會被國家處死。在過去的20年裡，已有350起死刑定罪證明被定罪者沒有犯下罪行。在這些案件中，有25人在他們的无辜被發現之前已被處決。」

*評論：這確實是不可接受和悲慘的。但廢除死刑是錯誤的做法。相反，應確保司法系統運作更好。否則，你可能也會廢除所有形式的懲罰，因為你可能會定錯人罪。這裡真正的解決方案是改進制度，而不是懲罰。*

「死刑對暴力罪行受害者的家庭沒有任何幫助，只會通過浪費多年的刑事訴訟程序延長他們的痛苦。與其助長他們對報復的呼喊，國家可以通過幫助他們接受悲痛來更好地服務他們。」

*評論：報復的感覺確實不應被助長。事實上，它們是有罪的。但這仍然沒有說明懲罰本身的道德性。*

「雖然僅憑人類邏輯似乎支持廢除死刑……」

*評論：哦，別開玩笑了！*

「……作為道德領袖，我們呼籲採取替代方案，因為它在當今世界道德上不一致。《天主教教理》指出，『如果……非致命手段足以防衛和保護人們的安全免受侵略者的侵害，當局應限制自己使用這些手段，因為這些手段更符合共同利益的具體條件，也更符合人性尊嚴。事實上，今天，由於國家有能力有效預防犯罪，使犯罪者無法造成傷害——而不完全奪走他自我救贖的可能性——在這種情況下，處決罪犯是絕對必要的案例非常罕見，如果不是幾乎不存在的話。』」

*評論：嗯，新教理是錯誤的，但我稍後會討論這個問題。*

「在我們的現代社會，我們有辦法防止罪犯傷害他人。雖然在過去的時代，有信仰的人曾使用死刑，但今天我們有能力更好地體現仁慈、寬恕和對所有人的無條件愛的原則，正如希伯來聖經中厄則克耳先知所喚起的：『我指著我的生命起誓，吾主上主說，我決不喜歡惡人喪亡，但喜歡惡人歸正，離開邪道，好得生存。以色列家族啊！你們歸正罷！歸正離開你們的邪道罷！』」

*評論：當然，天主不希望罪人死。但祂仍然將靈魂送入地獄。這叫公義。聖經也說天主願意所有人得救（弟茂德前書2:4），但並非所有人都會得救（瑪竇福音22:14）。天哪，這些主教有什麼樣的釋經能力。這裡主教們基本上是在指責天主不夠仁慈、慈愛和寬恕。*

「我們相信死刑助長了我們州的暴力氛圍。這種暴力循環可以通過在必要時判處不得假釋的終身監禁來減少。厄則克耳的話有力地提醒我們，對於死刑的公共政策，悔改而非報復，歸正而非死亡，是比現行的以暴制暴、以死抵死的政策更好的指導原則。」

*評論：等等，等等……*

「作為宗教領袖，我們深切關注德克薩斯州通過對令人髮指的罪行使用死刑，篡奪了天主對人類生命的主權統治。」

*評論：你是在開玩笑吧！天主親自命令了死刑。教會兩千年來一直在教導其道德性。那麼，你在說什麼，「篡奪天主的主權統治」？*

我真希望主教們對墮胎和天主教徒投票支持維護生命的關注，能與他們對殺人犯和其他令人髮指的罪犯的權利的關注一樣多。但當然，那將是政治不正確的。

1992年版的《天主教教理》——被教宗若望保祿二世宣佈為「教導信仰的可靠規範」，並被其認可為「教會共融的有效、合法工具」——關於死刑有如下論述：

2266 維護社會的共同福祉要求使侵略者無法造成傷害。為此，教會的傳統教導承認，合法公共當局有權利和義務根據罪行的嚴重程度對違法者施加刑罰，在極端嚴重的情況下，不排除死刑。出於類似原因，掌權者有權利使用武力擊退對其所負責團體的侵略者。

刑罰的主要效果是補救罪行所造成的混亂。當罪犯自願接受刑罰時，刑罰就具有了補贖的價值。此外，刑罰具有維護公共秩序和人身安全的效果。最後，刑罰具有治療價值；應盡可能促進罪犯的改正（參閱路加福音23:40-43）。

2267 如果非流血手段足以防衛人類生命免受侵略者侵害，並保護公共秩序和人身安全，公共當局應限制自己使用這些手段，因為這些手段更符合共同利益的具體條件，也更符合人性尊嚴。[此處交叉引用第2306條]

現在，將此與新教理的第二（1997）年版進行比較（引用自《典型版修改》小冊子，梵蒂岡圖書出版社，1998年）：

2266 國家為遏制危害人民權利和社會基本規則的行為所做的努力，符合維護共同福祉的要求。合法公共當局有權利和義務施加與罪行嚴重程度相稱的刑罰。刑罰的主要目的是補救罪行所造成的混亂。當罪犯自願接受刑罰時，刑罰就具有了補贖的價值。因此，刑罰除了維護公共秩序和保護人身安全外，還具有治療目的：必須盡可能促進罪犯的改正。

2267 假設罪犯的身份和責任已被完全確定，教會的傳統教導並不排除訴諸死刑，當這是有效防衛人類生命免受不義侵略者侵害的唯一可能方式時。然而，如果非致命手段足以防衛和保護人們的安全免受侵略者的侵害，當局將限制自己使用這些手段，因為這些手段更符合共同利益的具體條件，也更符合人性尊嚴。

事實上，今天，由於國家有能力有效預防犯罪，使犯罪者無法造成傷害——而不完全奪走他自我救贖的可能性——在這種情況下，處決罪犯是絕對必要的案例「非常罕見，如果不是幾乎不存在的話」（若望保祿二世，《生命的福音》第56號）。

關於1992年版和1997年版，有太多要說的，我不知道從哪裡開始。因此，讓我從頭開始，帶你了解整個內容，從1992年版開始，並插入我的評論：

2266 維護社會的共同福祉要求使侵略者無法造成傷害。為此，教會的傳統教導承認，合法公共當局有權利和義務根據罪行的嚴重程度對違法者施加刑罰，在極端嚴重的情況下，不排除死刑。

請注意，這裡給出的傳統教導的唯一理由是維護共同福祉。這裡沒有提到公義、報應和天主的命令。其次，《教理》在這裡說「教會的傳統教導承認……」——這只是一個關於過去的事實陳述。《教理》從未說：「因此，教會一直教導說……」——這將表示恆久教導的連續性。相反，《教理》只是陳述了教會在過去教導了什麼，沒有贊成或反對。這是梵蒂岡第二次大公會議模棱兩可的完美例子。人們可以用兩種方式解讀：傳統天主教徒當然會理解這意味著教會現在繼續維護傳統教導，而現代主義者可能認為這意味著那只是傳統教導，我們現在已經向前邁進了。

接下來：

「出於類似原因，掌權者有權利使用武力擊退對其所負責團體的侵略者。」

好的，但請注意，這與死刑無關。它涉及的是自衛權，例如在正義戰爭中。

《教理》進一步說：

「刑罰的主要效果是補救罪行所造成的混亂。」

請注意，這說的是你在閱讀時可能沒有意識到的事情。它說的是刑罰的主要效果（不是目的！）是補救罪行所造成的混亂。現在，讓我問你一些問題。除了這個說法的可疑性之外，《教理》到底為什麼要在這裡談論「效果」？現在難道不是討論刑罰目的的最佳時機和地點嗎？到目前為止，《教理》還沒有明確說明死刑是對是錯以及為什麼。

所以我們繼續：

「當罪犯自願接受刑罰時，刑罰就具有了補贖的價值。此外，刑罰具有維護公共秩序和人身安全的效果。」

這點沒有爭議。但我們再次聽到關於效果，仍然沒有被告知死刑的目的或道德性。

接下來：

「最後，刑罰具有治療價值；應盡可能促進罪犯的改正（參閱路加福音23:40-43）。」

啊，這裡是新教會的「應」（should）的道德。某某事情「應」被做。那是什麼意思？什麼樣的道德權威會說「應」？「應」並不賦予嚴格的義務。它更像是一種「建議」或「鼓勵」，而這正是我們自大公會議以來從梵蒂岡聽到的那種語言（你知道，像「聖體龕應被放置在聖所的中央」這樣的話）。想像一個父親告訴他16歲的兒子，他「應該」在10點前回家，或者他「不應該」行淫。當我還在高中時，我記得在教務主任辦公室裡貼著一個非常有力量的話：「如果天主希望我們寬容，祂就會給我們十條建議。」完全正確！說得太好了！

但回到我的最初觀點，《教理》說刑罰「應」有助於罪犯的改正，這是什麼意思？具體來說，這對於正在討論的主題死刑應該如何運作？顯然，死刑沒有治療價值，因此，說刑罰本身具有治療或罪犯改正價值是不正確的，而且這肯定不是刑罰的主要目的，以防有人可能這麼認為。可以說死刑具有改造價值的唯一意義是，其迅速執行可能會使罪犯悔改，從而超自然地恢復他的生命，正如我早些時候所建議的那樣。

《教理》繼續說：

「如果非流血手段足以防衛人類生命免受侵略者侵害，並保護公共秩序和人身安全，公共當局應限制自己使用這些手段……」

又來了！「應」！天主教徒能從中得到什麼？這是什麼樣的教學方法？《教理》的目的是教導天主教信仰。有了這樣模棱兩可的陳述，只會產生混亂。實際上，根據這本《教理》，國家應該怎麼做？可以或不可以判處死刑？「應」和「不應」不會讓我們走得太遠。

拜託，如果你打算使某人成為有道德的人，你不會告訴他他「不應」犯罪。你告訴他他「必須不」犯罪。在我看來，新教理在其句子中使用「應」的簡單原因是，如果堅持認為如果非流血手段足夠，國家「必須」饒恕罪犯的生命，它就會明顯與以前的教會教導相矛盾。我認為這是唯一的原因。但無論如何，預期的效果已經達到：每個讀到「應限制」的人都理解為「必須限制」，至少在實際情況下回憶起這項教導時是如此。

上面引用的句子總結如下：

「……因為這些手段更符合共同利益的具體條件，也更符合人性尊嚴。」

請原諒我學術上的不成熟和無知，但到底什麼是「共同利益的具體條件」？如果它們如此具體，為什麼不在《教理》中列舉出來？真的，試圖弄清楚教會關於死刑的說法的人，將從這本教理中得不到任何東西，只能得到模棱兩可的修辭，不採取真正立場，並將事實與令人困惑的暗示混為一談。

哦，還有「人性尊嚴」的論點。當然。他們必須把它放進去。「非流血手段……更符合人性尊嚴」。這意味著什麼？有兩種選擇：

1. 非流血手段不侵犯人性尊嚴；死刑也不侵犯。

2. 非流血手段不侵犯人性尊嚴；但死刑確實侵犯。

現在，兩者都站不住腳。原因如下。如果（1）為真，那麼有什麼好大驚小怪的？如果（2）為真，那麼天主教會已經侵犯人性尊嚴兩千年了。哎呀，教會直到梵蒂岡第二次大公會議才發現人的尊嚴？或者，更糟的是，直到1992年《教理》？如果新天主教徒希望推進他們反對死刑的議程，就必須承認這一點。

但最糟糕的可能還在後頭。1992年版的《教理》在此處交叉引用第2306條。第2306條說什麼？你簡直不敢相信自己的眼睛：

2306 那些放棄暴力和流血，並為了維護人權而使用最弱者所能獲得的防衛手段的人，只要他們這樣做不損害他人和社會的權利和義務，就為福音的愛德作證。他們為訴諸暴力及其所有破壞和死亡的生理和道德風險的嚴重性作合法的見證。[參閱《喜樂與希望》第78條第5款]

這簡直是令人髮指！這是在宣揚和平主義！但和平主義，即永遠不得使用暴力的觀念，是一種道德邪惡。這一段說人們可以是和平主義者，而這是不正確的。例如，正如我已經提到的，如果有人用刀攻擊你的小兒子或女兒，你不會袖手旁觀，揮舞著寫著「請不要傷害她」的旗幟。相反，你會盡一切可能保護你的孩子，必要時甚至殺死罪犯。哦，是的，但那將需要「破壞和死亡」，不是嗎？是的，確實如此，但那是對罪犯的破壞和死亡，而不是你無辜的孩子！

回到第2306條，到底什麼是「最弱者所能獲得的防衛手段」？那是什麼？沒有告訴我們。這一段也沒有絲毫暗示和平主義者如何可能損害「他人和社會的權利和義務」。也許那段話的作者也不知道，只是想以防萬一有人像我一樣反對，才這樣寫以求安全。然後我們聽到關於和平主義者據稱承擔的暴力風險的「合法見證」等等。我無法相信。而這，朋友們，被交叉引用到關於死刑的論述！真是十足的廢話。哦，文中引用了什麼權威？你猜對了！梵蒂岡第二次大公會議！事實上，只引用了梵蒂岡第二次大公會議。最重要的是，引用的文件是最有害的文件之一，《喜樂與希望》。

但是，當這本嬉皮士教理認可和平主義時，我們天主教徒必須堅持由權威的《羅馬要理問答》（也稱為「特倫多大公會議要理問答」）精美表達的恆久真理，它明確無誤地指出：

「另一種合法的殺戮屬於民事當局，他們被託付了生殺之權，通過合法和明智的行使，他們懲罰有罪者並保護無辜者。這種權力的正當使用，絕不涉及謀殺的罪行，而是對禁止謀殺的這條誡命的至高服從。這條誡命的目的在於保存和保護人類生命。」

你讀到了嗎？死刑是「一種至高服從的行為」！請注意，這並沒有說死刑只是一種選擇，因為周圍沒有有效的刑罰制度。不，這與那無關。我們在這裡談論的是死刑本身，不受環境、社會或時代的制約，而是其本身。

我認為，一本好的、詳盡的教理問答應該陳述、解釋和證明：

* 什麼是死刑

* 它在某些情況下是一種道德選擇

* 它在某些情況下是一種道德義務

* 為什麼死刑在道德上是可以接受的

* 教會一直這樣教導，因此現在也繼續這樣教導！

這些在新教理中都沒有做到。

現在，如你所知，新秩序教理經歷了第二版，於1997年出版（是的，在新教會中，對於本應教導真理的東西，有一個「第二版」；真是令人驚嘆）。那麼，讓我現在審查這1997年版關於死刑的內容。我已經引用了相關文本，但我現在將再次引用，並在適當的地方插入我的評論：

2266 國家為遏制危害人民權利和社會基本規則的行為所做的努力，符合維護共同福祉的要求。

這是什麼意思？這是一個描述性陳述，不是規範性陳述。換句話說，《教理》在這裡是說「國家」的努力確實符合保護人民的要求。但這只有在它是規範性陳述時才有意義，即《教理》在這裡是說國家的努力應該符合保護人民的要求。但它沒有這麼說。它說這已經是現實情況。但是，對不起，這完全沒有意義，因為許多國家有不公正的法律。但即使《教理》說「應該」並使其成為規範性陳述，這句話仍然具有誤導性，因為刑罰的目的不僅僅是保護人民免受罪犯的侵害。

「合法公共當局有權利和義務施加與罪行嚴重程度相稱的刑罰。」

沒錯！終於，一個真正好的陳述。這是絕對正確的，並且與1992年版的《教理》相比是一個進步。

「刑罰的主要目的是補救罪行所造成的混亂。」

絕對正確。這是對第一版錯誤的適當修正，第一版說刑罰的主要效果是補救罪行所造成的混亂。

「當罪犯自願接受刑罰時，刑罰就具有了補贖的價值。」

好吧，更多好東西！繼續，絕對正確。

「因此，刑罰除了維護公共秩序和保護人身安全外，還具有治療目的：必須盡可能促進罪犯的改正。」

與1992年版談論「治療價值」相比，我們現在有了「治療目的」；而「應」已被強有力的「必須」所取代。這是值得讚揚的。從「價值」到「目的」的轉變很重要，因為「價值」表示事物是如何的，容易受到我先前對1992年版提出的批評，而「目的」表示事物是為了什麼，不再受到那種批評。但至少在英文翻譯中，過去被譯為「offender」的詞現在變成了「guilty party」，故意避免性別問題，從而迎合女權運動。令人悲哀。

然而，總的來說，到目前為止，1997年版中處理死刑的文本比1992年版有了很大的改進。但是，請注意，我們都必須為這種改進付出代價。因為，注意了，第2267條來了：

2267 假設罪犯的身份和責任已被完全確定，教會的傳統教導並不排除訴諸死刑，當這是有效防衛人類生命免受不義侵略者侵害的唯一可能方式時。然而，如果非致命手段足以防衛和保護人們的安全免受侵略者的侵害，當局將限制自己使用這些手段，因為這些手段更符合共同利益的具體條件，也更符合人性尊嚴。

哎喲！這是新事物的核心。教會的教導在這裡被歪曲，好像判處死刑的唯一正當理由是防衛和保護人類生命。事實並非如此。具有諷刺意味的是，就在幾句話之前，同一本1997年版的《教理》曾說「合法公共當局有權利和義務施加與罪行嚴重程度相稱的刑罰」以及「刑罰的主要目的是補救罪行所造成的混亂」以及「當罪犯自願接受刑罰時，刑罰就具有了補贖的價值」（第2266條）。

喂？？正如克里斯托弗・費拉拉在這一點上非常恰當地問道：「死刑難道不是與謀殺罪相稱的刑罰嗎？它難道不能補救罪行所造成的混亂嗎？如果自願接受，它難道不具有補贖的價值——確實，是至高的補贖——嗎？」（「揮舞寶劍」，《拉丁彌撒》雜誌，2001年夏季，第79頁）。因此，《教理》中關於死刑只能在「這是有效防衛人類生命免受不義侵略者侵害的唯一可能方式時」施加的陳述，與傳統教導不一致，並且與其幾行前剛剛列舉的自身原則相矛盾。真是令人驚嘆。

引用的段落中說，如果「非致命手段足以防衛和保護人們的安全免受侵略者的侵害，當局將限制自己使用這些手段，因為這些手段更符合共同利益的具體條件，也更符合人性尊嚴」的部分，是另一個大問題。首先，「當局將限制自己使用這些手段」這一措辭，至少可以說是笨拙的。這是一個描述性陳述，而它應該是規範性陳述，而且它顯然也是不真實的。許多國家判處和執行死刑這一事實本身，就證明了當局不會限制自己使用非致命手段來保護人們的安全。其次，這句話是1992年版的修改版本，1992年版說「公共當局應限制自己使用這些手段」——這是一個規範性陳述。那麼，為什麼「應」被改成了「將」？你的猜測可能和我的一樣。最後一句關於「人性尊嚴」的陳述，與1992年版相比，只做了最小的修改，並保留其含義。因此，我沒有補充我已說過的話。

所以，總結一下，1992年和1997年版新教理關於死刑的本質區別是什麼？教導變化的核心可以在這句話中找到：「教會的傳統教導並不排除訴諸死刑，當這是有效防衛人類生命免受不義侵略者侵害的唯一可能方式時」（1997年《教理》，第2267條）。這取代了1992年版，後者說的是非常不同的一句話：「教會的傳統教導承認，合法公共當局有權利和義務根據罪行的嚴重程度對違法者施加刑罰，在極端嚴重的情況下，不排除死刑」（1992年《教理》，第2266條）。

這種從1992年到1997年，僅僅五年時間內教會教導的突然和徹底改變，是不可接受的。新的教導是新奇的！這是錯誤的！但這正是新天主教徒會告訴你的，這只不過是「合法的教義發展」。這不是！這是對真正教導的腐化。事實上，認為在五年內發生了教義發展，是絕對荒謬的！

五、 新教會為改變天主教關於死刑教義所提供的辯解

那麼，新教會提出什麼理由來改變關於死刑的教導？在1992年至1997年的五年間，究竟發生了什麼事使這項教導得以「發展」（如他們所願）？答案非常簡單。我們甚至可以指出發生這種「發展」的具體一天。那就是1995年3月25日。這一天，教宗若望保祿二世頒布了他的通諭《生命的福音》。所以，「發生了什麼？」這個問題有一個簡單的答案：「《生命的福音》發生了！」以下是這道通諭的相關段落：

事實上，現代社會有能力有效壓制犯罪，使罪犯無法造成傷害，同時不絕對否認他們改過自新的機會。（《生命的福音》第27號）

社會所施加刑罰的主要目的是「補救罪行所造成的混亂」。公共當局必須通過對罪犯施加與罪行相稱的足夠懲罰，來補救對個人和社會權利的侵犯，作為罪犯重新獲得行使自由的條件。這樣，當局也實現了維護公共秩序和確保人民安全的目的，同時為罪犯提供改變行為和得到改造的激勵與幫助。

顯然，為了實現這些目的，必須仔細評估和決定刑罰的性質和程度，不應走向處決罪犯的極端，除非在絕對必要的情況下：換句話說，當無法以其他方式保衛社會時。然而，今天，由於刑罰制度組織的不斷完善，這種情況非常罕見，如果不是幾乎不存在的話。（《生命的福音》第56號）

準備好接受這個了嗎？「事實上，現代社會有能力有效壓制犯罪，使罪犯無法造成傷害」而不判處死刑的說法，只是教宗的個人意見，不是信仰或道德的事項，因此不在教宗的管轄範圍內。他不可能約束任何人接受這一主張。此外，該陳述錯誤地預設「壓制犯罪」是刑罰的唯一目的。我們知道這是錯誤的，正如教宗本人在僅19段之後，以及1992年《教理》所說，刑罰的目的之一是補救罪行所造成的混亂。

其次，「不絕對否認他們改過自新的機會」這一附加說法是似是而非的，因為正是因為即將執行的死刑使他們的終結臨近，無數人才得以悔改。因此，例如，我們已經在右盜聖迪斯馬斯身上看到了這一點，他與我們的主一同被釘在十字架上，充滿了懺悔，並認識到他的處決是他罪行的「應得報應」（參閱聖路加福音23:39-42）。克里斯・費拉拉說：「的確，人類的共同經驗是，沒有什麼比即將到來的處決更能促使不痛悔罪犯悔改。死囚牢房悔改的歷史記載可以無窮無盡地列舉。即使是傲慢挑釁的蒂莫西・麥克維，也在處決前幾分鐘領受了教會的終傅聖事。我們不知道他是否得救，但誰能說，在那些如罪惡溫床的監獄中苟延殘喘的被定罪殺手，比一個被判刑的人更有可能獲得最終懺悔的恩寵呢？」（「揮舞寶劍」，第76頁）。關於誰有更好的機會改過自新，就說這麼多。

在《生命的福音》第56號中，教宗說：「公共當局必須通過對罪犯施加與罪行相稱的足夠懲罰，來補救對個人和社會權利的侵犯，作為罪犯重新獲得行使自由的條件。」這是對的，但是，為什麼只提到「個人和社會權利」？天主的權利首先受到侵犯，通過施加刑罰，國家也行使了天主的公義，因為國家的刑罰是天主命定施加於罪犯的暫罰的一部分。施加刑罰也是自然法的事項，因為自然本身已被所犯的罪行打亂了平衡。刑罰恢復了天主命定的自然秩序所要求的平衡。

接下來，我們應該審視《生命的福音》通諭中的以下陳述：「顯然，為了實現這些目的，必須仔細評估和決定刑罰的性質和程度，不應走向處決罪犯的極端，除非在絕對必要的情況下：換句話說，當無法以其他方式保衛社會時。」不，這絕不是「顯然」的。確實，「必須仔細評估刑罰的性質和程度」是顯然的，並且正如新教理所說，刑罰必須與罪行相稱，但「不應走向處決罪犯的極端，除非在絕對必要的情況下」這一點，一點也不顯然，甚至不合乎理性。如果刑罰應該與罪行相稱，那麼為什麼死刑不是一個選項，「除非在絕對必要的情況下」？這無論如何都是一個完全模糊和主觀的限制。

最後，教宗繼續說：「今天……由於刑罰制度組織的不斷完善，這種情況[可以判處死刑的情況]非常罕見，如果不是幾乎不存在的話。」啊，我們找到了，所謂的「發展」！若望保祿說了——教義就發展了！就是這樣。若望保祿二世的一句話就完成了任務。多麼典型的梵蒂岡第二次大公會議用語：「非常罕見，如果不是幾乎不存在的話」。卡爾・拉納會感到驕傲！說了一些話卻沒有真正說出來，這是梵蒂岡第二次大公會議的典型才能。通過這句話，教宗基本上為了所有意圖和目的譴責了死刑，但沒有將自己束縛於完全逆轉教導，儘管每個人都這樣理解。那句「如果不是幾乎」的小後門，似乎在需要時給了他正統的藉口，嗯？聰明。但傳統天主教徒不會被愚弄。若望保祿二世認為死刑本質上是邪惡的，這一點從他1999年1月27日在密蘇里州聖路易斯訪問時發表的講道中可以清楚地看出：

「新福傳呼籲基督的跟隨者無條件地維護生命：他們將在每種情况下宣告、慶祝和服務生命福音。一個希望的跡象是人們越來越認識到，人性尊嚴絕不能被剝奪，即使是對做了大惡的人也是如此。現代社會有保護自身的手段，同時不絕對否認罪犯改過自新的機會。我在聖誕節最近再次呼籲達成共識以終結死刑，這是既殘酷又不必要的。」

你看到了！教宗若望保祿二世否定了兩千年來的教會教導，說死刑不是一個道德選項。他最終坦率地說出了我長期以來懷疑他對死刑的真實想法。

請注意，教宗如何使死刑成為一個「維護生命議題」，即通過說天主教徒必須「無條件地維護生命」。好像死刑與維護生命的事業有任何關係！我稍後會回到這一點。

這種新奇的運動，即應饒恕犯有特別令人髮指罪行的罪犯的生命，被教宗稱為「一個希望的跡象」。這令人作嘔！朋友們，很明顯，這不是天主教，這是人文主義！這裡正在推進的是對人的崇拜，而不是對天主的真正宗教！我鼓勵你在此回頭再看一下特倫多大公會議要理問答關於正義地判處死刑的說法，即「絕不涉及謀殺的罪行，而是對禁止謀殺的[第五]誡命的一種至高服從的行為」！然後將其與教宗關於死刑的說法進行比較，他稱其「殘酷且不必要」，並完全禁止使用死刑，因為它與「生命福音」不一致。這絕對令人困惑。朋友們，這不是「發展」，這是一種腐化，是由新教會強加給我們的新人文主義宗教所促成的。

多麼具有諷刺意味的是，新教理本身竟然承認「最高的宗教欺騙是敵基督的，一種偽默西亞主義，人藉此榮耀自己以取代天主及祂降生成人的默西亞」（第675條）！！！

但我仍然應該評論《生命的福音》中若望保祿說使死刑現在變得不可接受的是「刑罰制度組織的不斷完善」的那一部分。這一主張，如同我已經提到的另一個主張，不屬於信仰或道德的範疇，僅僅是教宗的意見。它對任何天主教徒絕對沒有約束力。其次，這些「不斷完善」可能是什麼？克里斯・費拉拉提出了一些有趣的問題：「哪些『刑罰制度』中的哪些『不斷完善』使死刑變得不可接受？只有刑罰制度落後的社會才能繼續在正常程序中處決被定罪的殺人犯嗎？監獄必須達到多少『不斷完善』，才能讓死刑變得『非常罕見，如果不是幾乎不存在的話』？簡而言之，監獄系統的質量似乎是決定是否適用死刑的一個相當武斷和無實質的道德標準。為什麼僅憑監獄條件就能决定是否對被定罪的殺手予以寬恕？」

最有趣的是，費拉拉問：

「為什麼只有死刑是嚴格從使罪犯『無害』的角度來看待的，而所有其他刑事處罰都要考慮正義的報應、補贖、威懾以及受害者人數等加重因素？」（「揮舞寶劍」，第78頁）。

朋友們，新宗教已被揭穿！新教會已暴露！這種人文主義的廢話與天主教教義無關。這是人文主義，明明白白，而梵蒂岡第二次大公會議前的教宗們，如果他們生動詳細地知道現代主義者和革新者將對神聖母親教會做什麼，他們會在恐懼和完全難以置信中退縮——而這些人一直被稱為「偉大」、「保守」和「完全天主教」。

六、 新教會試圖將死刑變為「生命議題」

正如我在文章開頭所說，教宗若望保祿二世對墮胎的強烈反對是有代價的：幾乎同等程度地反對死刑。我們在美國的政治正確新秩序主教們迅速抓住了這一點——即反對死刑的態度。無論你在哪裡找到一個教區天主教「維護生命」會議或集會，其中有要分發或出售的資料，我保證它也會有一些反對死刑的內容。

我住在佛羅里達州，雖然我不參加新秩序彌撒，但我聽說佛羅里達州的主教們確保向佛羅里達州各地的堂區提供一盤錄像帶，應在2002年10月6日（即維護生命星期日）向信友播放。嘿，佛羅里達州的主教們希望那個星期天去教區教堂的每個人都了解無辜人類生命的神聖性，對嗎？錯了。你看，這些穿著主教袍的懦夫寄給每個堂區的錄像帶不是關於墮胎的。它們是關於——反對——死刑的！多麼丟臉！

但這對佛羅里達州的主教們來說很方便。我的意思是，對他們來說，通過譴責死刑來顯得他們關心人類生命並推廣維護生命星期日，是多麼好的機會啊！因為，你看，反對死刑是政治正確的。反對墮胎則不是。這是「心胸狹窄」、「爭議性」、「僵化」、「反女性」和「不寬容」，甚至可能是「性別歧視」和「偏執」。大多數民主黨人反對死刑。對主教們來說，這同時也是一個多麼好的機會來——含蓄地——為民主黨遊說！當然，民主黨人現在會看起來更「關心維護人類生命的神聖性」，而主教們，無論願意與否，現在給了選民更多投票給民主黨的動機。

因此，維護生命星期日被背叛了。佛羅里達州的主教們沒有明確地告訴人們墮胎在任何情况下都是邪惡、道德錯誤和大罪，反而利用它來譴責天主教會一直認為在本質上道德正確的事情——處死被判犯有嚴重罪行的罪犯。新秩序主教們將無辜的未出生嬰兒與殺人犯或其他令人髮指的罪犯相提並論，從而背叛了真正的人類生命神聖性。

但是話又說回來……你還能期望什麼呢？

正如在教宗若望保祿二世1995年通諭《生命的福音》中容易看出的那樣，新教會實際上將墮胎與死刑置於同一水平。沒錯——無辜的嬰兒被與被定罪的殺手相提並論。實際後果是，當你聽到新教會的代表譴責墮胎時，你會在同一口氣中聽到我們也應該反對死刑。然而，大多數時候，我們只聽到對死刑的譴責，而根本沒有聽到關於墮胎的內容。

我住處對面堂區的新秩序主任司鐸曾說：「如果我們要維護生命，我們也必須反對死刑。」沒有什麼比這更偏離事實的了。這兩種情况本質上不同，因為墮胎涉及不正義地奪取無辜人類生命，而死刑涉及正義地奪取有罪人類生命。但新秩序教會不區分無辜和有罪——對他們來說，人類生命就是人類生命。但那不是天主教；那是人文主義。

將墮胎與死刑聯繫起來的整個哲學，根源於一個更大的對真理的曲解，即所謂的「无缝袍子」運動。「无缝袍子」一詞是由可怕的芝加哥前總主教約瑟夫・伯納丁樞機創造的，他於1996年去世。伯納丁是一個和平主義者、一個冷漠主義者，可能還是個共濟會成員。他的「无缝袍子」教義（暗指基督的長袍；參閱若望福音19:23）特別背信棄義和令人作嘔，因為它認為所有的人類生命，無論是像嬰兒一樣無辜還是像罪本身一樣有罪，都具有相同的價值。

在一個網站上，我找到了對「无缝袍子」異端的以下解釋：

「无缝袍子倫理，也被稱為『一致的維護生命倫理』，與這個福音故事（聖若望福音19:23-24）所說的重點相同：當我們撕裂天主創造的織物、將其碎片賭掉、或以任何意義上宣稱對其任何部分擁有所有權時，我們就褻瀆了它。這種倫理涉及反對墮胎、性別歧視、戰爭、死刑、經濟剝奪以及積極殺害病人和殘疾人，但不止於此。它同樣召喚我們為這些暴力行為創造積極的替代方案。」

朋友們，現在是時候讓天主教平信徒（以及神職人員和神學家！！！）再次接受關於真正的人類生命神聖性的教育了。在這篇文章的開頭，我已經明確了教會對此的教導是什麼。應始終特別注意教會的通用聖師聖多瑪斯・阿奎納。

為了評論上述引文，讓我說，死刑（正在討論的問題，儘管對提到的其他問題也可以說更多）並沒有撕裂或切碎基督的長袍！相反，通過補救罪行所造成的混亂，死刑實際上將長袍重新縫合在一起！然而，當前的新秩序嬉皮士社會想要以善為惡，以惡為善。他們沒有意識到，撕裂長袍的是所犯的罪，而死刑正是正義地施加於此罪的！朋友們，這些異端把自然法顛倒了！他們會痛惜罪惡（或至少假裝這樣做），但更會痛惜對罪惡的適當懲罰！他們可能會有膽量告訴天主，祂不能把任何人送入地獄，因為那不符合祂慈愛的本性！啊，我向你保證，有些（也許很多）所謂的「天主教」和平主義者可能否認永恆地獄的信理！

他們用他們的嬉皮士福音完全歪曲了真理，反而用一種被誤導的、異端的、和平主義的人文主義取而代之，這種人文主義不關心區分聖人與罪人、正義與不正義、對與錯。

為了精確說明這一點，讓我引用我在「一致的生命倫理」網站上找到的內容：

「伯納丁樞機敦促墮胎反對者與其他為肯定人類生命的事業而努力的人找到共同點。這些人士包括裁軍與世界和平、經濟正義、對囚犯公平和富有同情心的待遇、為無家可歸者提供住所、照顧殘疾人和絕症患者、種族和解、尊重生活方式多樣性的倡導者——以及，最重要的是，關注婦女福利和兒童權利。」

你看到了嗎？「尊重生活方式多樣性！」是的，你猜對了：這是同性戀議程的一個懦弱的委婉說法。事實上，上面引用的網站將「生活方式多樣性」這一短語鏈接到了「同性戀和蕾絲邊維護生命聯盟」網站！

你感到噁心了嗎？「无缝袍子」運動不僅與各種嬉皮士教義相關聯，而且還與促進、接受和容忍同性戀相關聯，而同性戀是一種向天哀告的罪！我沒告訴過你這些人把自然法顛倒了嗎？上主已經告訴了我們祂對這一切的看法：「禍哉，那些稱惡為善，稱善為惡；以暗為光，以光為暗；以苦為甜，以甜為苦的人！禍哉，那些自視為聰明，自以為通達的人！禍哉，那些飲酒的英雄，調酒的壯士！那些因受賄而稱惡人為義，剝奪義人的正義的人！」（依撒意亞書5:20-23）

我記得與一個以前同修院的弟兄交談，他現在仍然在新秩序修院（我於1999年離開）。我告訴他，他應該確保修院裡沒有同性戀者，因為，除其他原因外，同性戀是一種向天哀告的罪。你知道我得到了什麼回答嗎？「我們沒有時間在這裡把罪分類為那些向天哀告的和那些不向天哀告的」！嗯，那太糟糕了，因為天主確實有時間，並且會相應地報應！

這就是灌輸給新秩序修生和一般人的思想的東西。「想反對墮胎？好的，但你最好也反對死刑和任何形式的『不公義』。」我引用的網站還列出了「无缝袍子」運動的哪些進一步目標？「裁軍與世界和平、經濟正義、對囚犯公平和富有同情心的待遇……以及兒童權利。」什麼？你開玩笑吧。你能聞到69年夏天的味道嗎？為什麼這些「垮掉的一代」認為美國自1945年以來與俄羅斯一直和平？因為我們裁軍了？恰恰相反，是因為兩國都擁有大量武器，每個國家都害怕攻擊對方或發動戰爭，因為那將導致前所未有的破壞！

根據那些人的說法，為了「一致地維護生命」，你還必須支持「經濟正義」。現在，一般的正義當然是一種德行，必須在生活的各個方面（包括經濟）加以促進。然而，我懷疑這些人認為的經濟正義是否確實是正義。正義是給予應得的善。這（不一定）等同於給予每個人相同的東西或相同的數量。

還有關於「對囚犯富有同情心的待遇」是什麼意思？當然，囚犯應該得到公平的對待（什麼是公平可能因囚犯而異），但是富有同情心的待遇？這是新秩序的流行語之一。監獄應該是懲罰的時刻，而不是一個替代的居住地。

最後，我想簡要談談「兒童權利」的問題。這些人什麼意思？當然，每個兒童都有權不被虐待、性騷擾、強暴或墮胎。這點沒有問題。如果這是他們的意思，很好。然而，我直覺他們希望超越這一點，主張兒童有權不受父母的管教或因不良行為被打屁股。你可以說我偏執，但出於某種原因，我覺得這就是他們暗指的。

在《人類生命國際》出版的2002年3月號《HLI報告》中，有一篇查爾斯・賴斯博士撰寫的文章，題為「『无缝袍子』是維護生命嗎？」。賴斯嗅到了老鼠的氣味，並非常恰當地觀察到：「『无缝袍子』論點被濫用，以授予那些支持政治正確議程但不支持——甚至反對——保護未出生者生命的政治家以『維護生命』的地位。一個支持墮胎的政治家，通常可以通過在維護生命方向上做出修辭性或邊緣性的姿態，來獲得『維護生命』的認可。在許多情况下，這樣的政治家通過投票支持禁止完整擴張引產墮胎法（該禁令不會阻止任何一例墮胎）而獲得了『維護生命』的認可，儘管他們整體的投票記錄是支持墮胎的。」

有趣的是，儘管「无缝袍子」一詞已被自由派劫持，但它也有一個適當的用法。它傳統上指的是天主教會的合一。因此，我們在教宗博尼法斯八世的詔書《神聖至一》（1302年）中讀到，「配偶、信仰、聖事和教會愛德的合一……就是主的『无缝長袍』（若望福音19:23），它沒有被撕裂，而是由抽籤決定。」（鄧琴格第468條）

2002年9月30日，佛羅里達州的十位主教發表了一封題為「報應和威懾都不能成為死刑正當理由」的信，呼籲州長傑布・布希（佛羅里達州共和黨人）饒恕被定罪的殺手和死囚里戈貝托・桑切斯-韋拉斯科的生命（看，佛羅里達州的主教們有時間做這件事，但沒有時間絕罰支持墮胎的「天主教」政治家）。讀到他們標語的被洗腦的普通新秩序天主教徒會同意。但只要有一點批判性思維，這種廢話就可以被揭穿。首先，死刑從來不是因為報應的理由而被允許的。其次，暗示威懾不能成為死刑的正當理由完全是胡說八道，因為它當然可以，但更糟的是，主教們的聲明使人看起來好像只有報應和威懾是認可死刑的可能理由！當然，這與事實相去甚遠。

在信中，主教們提到「越來越多的人呼籲暫停（執行死刑）」，好像對錯是由多數決决定的。主教們接著說，儘管他們同情桑切斯-韋拉斯科罪行的受害者（於2002年10月2日被處決），但他們不相信「國家授權處決他會尊重他們或減輕痛苦」。不是開玩笑！廢話！這真是個聰明的評論。有沒有人曾經說過，處決罪犯會對罪犯受害者的家庭產生這種效果？有沒有人說過這應該是死刑的目的？

主教們進一步說，「我們必須在不報復的情况下尋求正義」，暗示死刑本質上是報復性的，這根本不是真的，正如本文前面所指出的。主教們說，尋求正義必須「在不進一步殺戮的情况下」進行，但是，這又不是事實。說這是人的傳統。這是人文主義。生命的主宰天主親自頒布了殺人者應被處死。因此，說必須「在不進一步殺戮的情况下」尋求正義，暗示所有的殺戮都同樣錯誤，這是謊言。但這就是我們今天的情況。今天背信棄義的主教們反對各種各樣的殺戮，好像殺戮本身是本質上的邪惡。如果他們確實應該說一些反對墮胎的話，那通常是因為墮胎涉及殺戮，而不是因為它涉及不正義的殺戮。

在我結束關於死刑的論文時，讓我提出一些最後的觀察。我們應該始終牢記，為什麼天主所命令的死刑在道德上是正確的。天主親自告訴我們：「凡是流人血的，他的血也要為人所流，因為人是照天主的肖像造的。」（創世紀9:6）。這就是原因：因為人是照天主的肖像造的！這就是為什麼殺人犯必須面臨判處的死刑。

現在，1913年的《天主教百科全書》非常正確地指出，「行使該權力（判處死刑的權力）的可取性，當然是由其他各種考慮因素决定的事務」（參見「死刑」詞條）。教會從未否認這一點。在特定情况下，可能有某些因素可以使被定罪的殺手免於處決。我想這樣一個因素的一個例子可能是，當被定罪的殺手能够提供有用的信息來抓捕其他罪犯時，例如基地組織被捕的一名成員的情况，他向美國情報部門提供了内部秘密和其他計劃攻擊的信息。