作者：聖文德（St.Bonaventure）

如果天主的存在是一個無可置疑的真理[1]

首先探討：天主的存在是否為一無可置疑的真理。這一點可透過三重途徑證明為真。

-第一途徑：任何自然印刻於所有心靈的真理，是無可置疑的。

-第二途徑：任何向所有受造物宣告的真理，是無可置疑的。

-第三途徑：任何在自身中最確定、最顯明的真理，是無可置疑的。

關於第一途徑，我們如此進行：以權威論證和理性論證證明，天主的存在是印刻於所有理性心靈中的。

1.若望達瑪森（John of Damascus）在《正統信仰闡述》（De Fide Orthod.）第一卷第三章指出：「天主存在的知識是自然印刻在我們內的。」

2.聖維克多的休格（Hugh of St.Victor）在《聖事論》（De Sacram.）中說：「天主已設定此點，以至於人對自身的認知中，因他永遠無法完全理解本質，至少也無法忽略存在。」

3.波愛修（Boethius）在《哲學的慰藉》（De consol.）中說：「對真與善的渴望存在於人的心靈中」；但對真善的渴望預設了對它的認識，因此對真善的觀念和對那極其可欲之物的渴望已印刻在人的心靈中。而這善就是天主；因此等等。

4.奧斯定（Augustine）在《論三位一體》（De Trinitate）的多處章節中說，肖像存在於心智、新知和愛中，並且肖像的特質在靈魂中相對於天主而被發現：因此，如果天主的肖像自然印刻在靈魂中，那麼靈魂就自然擁有對天主的內在認識。而關於天主首先認識到的就是祂的存在；因此對祂存在的認識是自然內在於人類心智的。

5.亞里斯多德（Aristotle）在《後分析篇》（Posteriors）中說：「我們擁有高貴的事物卻不知道，這是不恰當的」；因此，既然天主的存在是一高貴的真理，最臨在於我們，那麼這真理隱藏於人類理智就是不合適的。

6.再者：對智慧的渴望是內在於人心智中的，因為亞里斯多德在《形上學》（Metaf.）中說：「所有人天生渴望認識」；但智慧是那永恆的、極其可欲的；因此對這種智慧的渴望深深內在於人類心智中。但是，如前所述，沒有對某種方式已知之物的愛；因此，至高超卓的智慧（即天主）的某種觀念，必然印刻在人類心智中。而這首先且首要地就是知道天主或那智慧存在。

7.此外，對幸福的渴望如此內在於我們，以致於沒有人會懷疑是否要成為有福的，正如奧斯定在多處所說；但幸福在於至高之善，即天主；因此，如果這種渴望不能在沒有某種認識的情況下存在，那麼那個使我們知道存在至高之善（即天主）的概念，必然銘刻在靈魂本身中。

8.對和平的渴望也同樣印刻在靈魂中，其深刻程度以至於即使在相反的境況中也會尋找它；這種渴望even在受詛咒者和魔鬼身上也無法移除，正如奧斯定在《天主之城》（City of God）第十九卷中所證明的那樣。因此，如果理性心靈的和平只能在一個不變且永恆的實體中找到，而渴望預設了觀念或認識，那麼對一個不變且永恆實體的認識是內在於理性精神中的。

9.再者，對虛假的憎恨是內在於靈魂的；但所有的憎恨源於愛；因此，對真理的愛（尤其是靈魂被造所朝向的真理）更為根深蒂固地紮根於靈魂。如果天主是第一真理，那麼必然得出結論：第一真理的觀念是內在於理性智力的。——對錯誤的憎恨是內在於人類心智的，這表現在沒有人願意被欺騙，正如奧斯定在《懺悔錄》（Confessions）第十卷中所說。——憎恨源於愛，奧斯定在《天主之城》第十四卷中也表明了這點；因為沒有人憎恨某物，除非他愛其對立面。

10.再者，理性的自我認識是印刻在靈魂中的，因為靈魂臨在於自身，且是自身可知的；但天主對靈魂來說更是最臨在且最可知的；因此，對其天主的觀念也印刻在同一個靈魂中。如果有人說這並非同一回事，因為靈魂與自身相稱，而天主與靈魂不相稱，我會回答：你的異議不成立，因為如果相稱性對知識是必要的，那麼靈魂將永遠無法達到對天主的知識，因為它既不能在本性上，也不能在恩寵上，也不能在光榮上與祂相比。

因此，這些理由顯示，天主的存在是自然印刻在人類智力中的一個無可置疑的真理；因為沒有人會懷疑他對之擁有某種確定知識的事物。

關於第二途徑，如此證明：每一個被所有受造物宣告的真理是無可置疑的；但每一個受造物都宣告天主的存在。——那麼，每一個受造物如何宣告天主的存在？這基於事物和命題的十個方面來證明，這些方面是相當顯明的。

11.第一：如果存在一個後來的實體，那麼也必須存在一個先來的實體，因為後來的實體依賴於先來的實體；因此，如果存在一系列後來的實體，就必須存在一個第一實體。因此，如果必須承認受造物中有先後，那麼所有受造物都蘊含並宣告一個第一原則的存在。

12.再者，如果存在一個依賴於另一個的實體，那麼也存在一個不依賴於另一個的實體，因為沒有事物能將自己從非存有變為存有；因此，必須存在一個在存有中為首的第一原因，它不是由另一個產生的。因此，如果依賴於另一個的實體是受造的，而不依賴於另一個的實體是非受造的天主，那麼所有不同類型的實體都蘊含天主的存在。

再者，如果存在一個可以接受非存在的實體——因為它對存有與非存有本身是中立的——那麼，它之所以對存有與非存有保持中立，只能是由於某個完全確定為存有的存在。因此，如果那完全沒有非存在可能性的必要實體只能是天主，而其他每一個實體都有某種非存在的可能性，那麼每一種不同類型的實體都蘊含天主的存在。

14.再者，如果存在一個相關的實體，那麼也必須存在一個絕對的實體，因為相關實體之所以如此，只是相對於絕對者而言；而絕對實體不能被說成依賴於任何人，因為它從另一者那裡一無所獲；這就是第一實體；而其他每個實體都有某種依賴性；因此，每一種不同類型的實體都蘊含天主的存在，這是必要的。

15.再者，如果存在一個有限的或部分的實體，那麼也必定存在一個絕對的實體。因為，部分的實體若不藉助於那個絕對的實體，便既不能存在，也不能被理解；同樣，有限的實體若不藉助於完美的實體，便既不能存在，也不能被理解，因為缺乏（deprivation）並不是藉由其本身，而是藉由積極的存在（positive）來被理解。因此，如果任何受造的實體是部分的，那麼只有非受造的實體才是絕對完美的實體；因此，每一種不同類型的實體都必然蘊含並預設天主的存在。

16.再者，如果存在一個指向另一者的實體，那麼必定存在一個自足的實體；否則，就不會有善的存在。然而，自足的實體只能是那位沒有任何比祂更完善的實體，也就是天主本身。因此，既然所有其他的實體都指向祂，那麼一切實體都蘊含天主的存在及其觀念。

17.再者，如果存在一個藉參與而存在的實體，那麼必須存在一個藉本質而存在的實體，因為參與參照的是某個被某事物本質上擁有的事物，因為每一個偶然的謂詞都回溯到一個本質謂詞；但任何不同於第一實體（即天主）的實體，其存有是藉參與，而唯獨祂是藉本質而擁有存有。

18.再者，如果存在一個具有潛能（potency）的實體，那麼必須存在一個現實（act）的實體。因為潛能若不是藉著一個現實的實體，就不能轉變為現實；如果它本身能夠轉變為現實，它便不再只是潛能。因此，如果那純粹現實（Pure Act）、本身毫無任何潛能的實體只能是天主，那麼每一個不同於第一實體的實體，都蘊含天主的存在。

19.再者，如果存在一個複合的實體，那麼必須存在一個單純的實體。因為複合體本身並不具有存有，因此它的起源必須來自一個單純的實體；然而，那毫無任何組成的單純實體，只能是第一實體。因此，所有其他實體都蘊含天主。

20.再者，如果存在一個可變的實體，那麼必須存在一個不變的實體。因為根據亞里斯多德的證明，運動來自一個現實的實體，並指向一個適當的目的。因此，如果那完全不變的實體只能是第一存有——即天主——而其他受造的實體正因為是受造的，所以都是可變的，那麼，由每一種不同類型的實體推論出天主的存在，便是必然的。

從這十個必要且明顯的條件可以推斷，所有不同類型的實體都蘊含並宣告天主的存在。因此，如果這些真理中的每一個都是不可否認的，那麼天主的存在就必須是一個無可置疑的真理。

第三途徑也證明了同樣的結論：任何如此確定、以至於不能被矛盾地否定的真理，是一個無可置疑的真理；但天主的存在正是如此；因此等等。大前提是直接明顯的；小前提則可以用多種方式加以證明。

21.安瑟倫（Anselm）在《論證》（Proslogion）第四章中說：「感謝祢，善良的主，因為我最初憑祢的恩賜所思想的，如今我藉祢之光的影響理解了，以致即使我不願相信祢存在，我也無法不知道。」

22.安瑟倫如下證明此真理：天主是「那比任何可設想的更偉大者」；但「那不能被設想為不存在的」，比「那可以被設想為不存在的」更真實；因此，如果天主是「那比任何可設想的更偉大者」，那麼天主就不能被設想為不存在。

23.再者，那「比任何可設想的更偉大者」具有這樣的性質：如果它只是存在於思想中，它就不能被設想為不存在；因為如果它不存在，那「比任何可設想的更偉大者」就只是一個思想中的實體，但這比存在於現實中更不偉大；因此，如果這樣一個實體被思想，它就必然存在於現實中，以至於不能被設想為不存在。

24.安瑟倫（《論證》第五章）肯定：「祢是那一切，沒有它，更好的事物就不存在」；但每一個無可置疑的真理都比任何可疑的真理更好；因此，天主必須被認為是更應該無疑地存在，而非可疑地存在。

25.再者，奧斯定在《獨語錄》（Soliloqui）中說：沒有真理能除了在第一真理中之外被看見；但那個在其內看見所有其他真理的真理是最無可置疑的；因此，天主的存在不僅是一個無可置疑的真理，而且是一個我們無法設想任何比它更無可置疑的事物的真理；因此，它是不能被設想為不存在的真理。

26.奧斯定（同上）如下證明此真理：任何能被思想的，也能被陳述；但無法以任何方式陳述「天主不存在」而不同時肯定天主存在。證明如下：如果沒有真實的真理，那麼「沒有真理」就是真的；如果這是真的，那麼就有某種真理；如果有某種真理，那麼就有第一真理；因此，「天主不存在」既不能被說，也不能被想。

27.更大、更普遍的真理，是更為人知的；但「存在第一實體」這個真理，在本體論秩序和邏輯秩序中，是所有真理中的第一個；因此，它本身必須是最確定、最顯明的。但更為普遍的格言和命題的真理，因其優先性而如此顯明，以至於不能被設想為不存在；因此，沒有智力可以認為第一真理本身不存在，或懷疑其存在。

28.沒有命題比「將同一個性質歸於自身」更真實（波愛修，對亞里斯多德《解釋篇》的評註）；但當我說「天主是」時，天主被說成與自身相同，因為天主就是祂自己的存有；因此，沒有命題比「天主是」更真實、更顯明；因此，沒有人能認為它是假的，或懷疑它。

29.再者，沒有人會忽略「至善者是極善的」這個命題為真，或認為它是假的；但至善者是一個最完全的實體，而每一個實體，正因為是最完全的，也必然是現實的；因此，如果至善者是極善的，至善者就存在。——同樣可以論證：如果天主是天主，天主就存在；但前件真實到無法被設想為不存在；因此，天主的存在是一個無可置疑的真理。[……]

我回答：為理解上述事物，應注意，某事物被稱為「無可置疑」，是就排除懷疑而言；而「懷疑」有兩種說法：或因理性論證之故，或因理性缺陷之故。第一種方式涉及可知者與知者；第二種方式僅涉及知者。第一種意義下的可疑，是指某些真理因其本身、或因其與結論性中間項的關係、或因其與學習中的智力的關係，缺乏顯明的特徵。但在這些意義中，沒有任何一種使「天主存在」這真理成為可疑。

對於學習中的智力，這真理是確定的，因為對它的認識是內在於理性心靈的，因為心靈具有肖像的特質，藉此，自然的渴望、觀念和對祂的記憶是內在於它的，祂就是按照那肖像被造的，並且本性趨向祂，以便能被榮福化。

就結論性理性而言，天主存在的真理甚至更為確定。事實上，所有受造物，無論按其積極屬性還是按其缺陷屬性，都以高亢的聲音宣告天主的存在——它們因自身的缺陷而需要祂，並從祂那裡獲得完美。因此，按照它們或多或少的完美，有些以較大的聲音，有些以較小的聲音，有些以極大的聲音宣告天主存在。

而這一真理本身是最確定的，因為它是第一且最直接的真理。在其中，不僅謂詞的概念包含於主詞之中，而且宣稱其存在者與被宣稱存在的主詞本身就是同一者。

因此，正如把最彼此對立的概念結合起來，對我們的理智而言是極其不能接受的——因為沒有任何理智能夠同時思想某物既存在又不存在——同樣，把一個完全是一且不可分的事物分開，也是不能接受的。

因此，正如「同一事物既存在又不存在」或「那至高者既存在又完全不存在」顯然是假的，同樣，「第一且至高的實體存在」則是一個顯而易見的真理。

因此，如果你所謂的「無可置疑」，是指排除一切經由理性論證所可能產生的懷疑，那麼天主的存在確實是一個無可置疑的真理。因為，無論理智是反省自身、探究外在事物、超越受造界，或是進行理性的推論，都能夠確定而毫無疑惑地認識天主的存在。

如果我們按照第二種意義來理解「無可置疑」，即指排除由理智缺陷所引起的懷疑，那麼，由於人的理智有限，確實可能有人懷疑天主是否存在。這種懷疑乃是由認識理智的三種缺陷所造成的：

1. 學習時的缺陷；

2. 判斷時的缺陷；

3. 追溯第一原理時的缺陷。

第一，在學習的過程中，如果人對「天主」這個名稱的意義沒有充分而完整的理解，只是從某一個片面的角度去理解，就會產生懷疑。例如，古代異教徒認為天空是神，因為天空高於人，並且在某種程度上似乎能預示未來；他們又把偶像當作神來敬拜，因為偶像有時似乎能對未來作出真實的預言。因此，他們對「神」的理解是不完整且錯誤的。

第二，在判斷的過程中，如果人的判斷只是片面的，也會產生懷疑。正如《聖詠》所說：「愚頑的人心裡說：『沒有天主。』」這樣的人只看到世上顯而易見的不義與邪惡，卻忽略了天主上智的整體安排，因此便斷言宇宙中沒有天主的上智的照料（Providence），進而否認有一位統治萬有、至高無上、滿有光榮的天主存在。

第三，在追溯第一原理時，如果一個人只按肉性的思想行事，無法超越感官所呈現的事物，也就是無法超越可見的物質世界，那麼也會產生懷疑。因此，有些人把肉眼可見的太陽——在一切有形受造物中最顯著的一個——當作天主，因為他們無法提升自己的理智，去認識無形的實體，以及萬有的第一原理。因此，「天主存在」這一命題，確實可能因為人在學習、判斷或追溯第一原理時理智有所缺陷，而產生懷疑。按照這種不完善的思維方式，有些人可能認為天主不存在，因為他們並沒有真正理解「天主」這個名稱所包含的完整意義。然而，凡是真正理解「天主」這個名稱意義的人——也就是相信天主是「那位比任何所能設想者更偉大者」——不但不會懷疑天主存在，而且根本不可能認為天主不存在。因此，我們必須承認，那些證明天主存在的論證，是正確而有效的。

在其印刻於靈魂官能中的肖像內對天主的默觀[2][4]

1.既然前兩個等級通過祂在所有受造物中閃耀的足跡引導我們歸向天主，使我們回到自身——在我們的精神中，祂以神聖肖像閃耀——現在，第三，回到自身，離開庭院，我們必須努力在聖所[3][5]中，在約櫃前，如同在鏡子中一樣看見天主；在那裡，真理之光如同燭台照在我們心智前，在其內閃耀著至聖三位一體的肖像。

那麼，進入你內，觀察你的心智多麼熱切地愛它自身；然而，靈魂不能愛它所不認識的，也不能認識任何事物，除非它藉著自身的記憶而認識，因為我們的理智不僅認識當下呈現在記憶中的事物。因此，不要用肉身的眼睛去看，而要用理性的眼睛去觀察；你將會發現，你的靈魂具有三種官能。思考這三種官能的活動和關係，你將在自身中看見天主，如同在祂的肖像中，這意味著在鏡子中「在謎中」看見。

2.記憶的活動，不僅保存並呈現形體的、時間性的事物，也保存並呈現與之相對的、單純而永恆的事物。事實上，記憶藉著回憶（recollection）保存過去，藉著直觀（apprehension）把握現在，藉著預見（anticipation）把握未來。——它也感知單純的事物，即連續量和離散量的原則，如點、瞬間和「一」，沒有這些，就不可能記住或思考那些以它們為原則的事物。——它也考慮科學的原則和公理，作為永恆的現實，因此永遠如此，因為只要保留理性的使用，就永遠不會忘記它們，並且當聽到提及時，無法不贊同並給予同意，不是如同重新感知，而是如同認識到它們是內在且熟悉的。最好的證據可以向某人提出不矛盾律，或「整體大於部分」的原則，或任何其他其「內在正確」無法矛盾的原則。現在，如果我們考慮一切時間性的事物——即過去、現在和未來——記憶便在自身之中攜帶著永恆的影像（image），因為它那不可分割的現在延伸至一切時間。此外，記憶藉著把握（apprehend）單純事物的能力，證明它不僅能接受來自外在影像的印象（information），而且也能接受來自一個更高原理的印證（information）；因為它本身擁有一些單純的形式，而這些形式並不能經由感官或想像（phantasm）的途徑進入。再者，如果我們考察科學的第一原理與公理，記憶便證明自己擁有一種始終臨在於自身的不變之光；正是藉著這道光，人能夠憶起那永不改變的真理。——因此，通過記憶的活動，似乎靈魂本身是天主的肖像和模樣，如此臨在於自身，並擁有如此臨在的天主，以致於能夠在一個act中包含祂，並「潛在地有能力擁有祂並參與祂」（奧斯定，DeTrin.xiv,8,11）。

3.智力官能的活動，在於理解概念（terms）、命題（propositions）和論證（arguments）的意義。

當智力藉著定義認識一個事物是什麼時，它便理解了概念的意義。然而，一切定義都是藉著較普遍的概念來說明，而這些較普遍的概念又需要藉著更普遍的概念來定義，如此一直追溯到最高、最普遍的概念；沒有這些最高的概念，即使較具體的概念也無法得到定義。

因此，如果不知道「存有」本身是什麼，就不能充分理解任何特殊存有的定義。而存有本身，只有與它的超越屬性（transcendentals），即一（unity）、真（truth）和善（goodness）結合時，才能真正被認識。

存有可以被理解為部分的或完整的、完美的或不完美的、潛能的或現實的、作為一種存在方式或單純的存有、作為部分的或整體的、短暫的或永恆的、有條件的或無條件的、混合的或純粹的、相對的或絕對的、後於他者的或先於他者的、可變的或不變的、單純的或複合的。

並且，由於「缺失（privation）與缺陷，只能藉著積極的概念（positive concept）而被認識」（阿威羅伊〔Averroes〕），因此，如果沒有純粹的、最現實的、最完美的、絕對的存有——也就是沒有任何附加、永恆常存的存有，在祂內包含萬有純粹理念的那一位——的觀念，我們的理智便不能完整地認識任何受造存有的概念。

因為，如果理智對毫無任何缺陷的存有毫無認識，它又怎能知道某一實體是有缺陷或不完全的呢？前面所提及的其他各種屬性，也是同樣的道理。此外，當理智判定一個命題為真時，它便真正理解了該命題；並且，它知道自己在這樣的認識中不會受欺騙。它知道真理不可能是另一種樣子，因此真理本身是不變的。

然而，我們的心智本身卻是可變的。因此，它不可能看見那不變的真理之光，除非藉著一種永遠不變地照耀著它的光。而這光不可能是任何可變的受造物。因此，人是在那道光中認識真理；那光照耀每一個來到世界上的人，祂是真光，是太初與天主同在的聖言。

當智力看到結論必然從前提得出時，它就真正感知到一個後果。這不僅在前提是必要的時可以看到，而且當它們涉及偶然現實時也可以，例如：「如果一個人跑，那麼一個人移動」。我們的智力不僅關於實體，而且關於非實體也感知到這種必然關係。因為正如當一個人存在時，就得出「如果一個人跑，他就移動」，即使一個人不存在，這個條件命題也是真的。

這種結論的必然性，並不是來自事物在物質中的存在，因為物質性的存在是偶然的；也不是來自事物存在於我們靈魂中的方式，因為若事物在現實中不存在，而只存在於心靈之中，那麼它便是虛假的。

相反地，這種必然性乃是來自永恆藝術中的原型。萬物彼此之間所具有的秩序與關係，都是依照那永恆藝術中的典範（representation）而形成的。

因此，一切真實推理所獲得的理解，正如聖奧斯定在《真宗教》（De vera Religione）中所說，都受到永恆真理的光照，並且不斷努力趨向於它。

由此可見，我們的理智與那永恆真理本身相結合。因為，如果那真理沒有教導理智，理智便不能確定無疑地把握任何真理。

因此，當你反省自己時，便可以看見這一真理；只要感官的情慾和幻想沒有如同雲層一般遮蔽你與真理之光之間，那真理便會親自教導你。

4.引導選擇的官能，其活動表現在審慎思考（deliberation）、判斷（judgment）和渴望（desire）三方面。

審慎思考，就是尋求在不同選擇之中，哪一個是最好的。然而，「最好」只能相對於「最卓越者」而言；而「較好」或「較差」的程度，也是按照它與那最卓越者的相似程度來衡量。

因此，除非一個人知道什麼是最卓越者，否則他便不能知道一件事是否比另一件事更好。同樣，除非一個人知道另一個對象本身，否則他也不能判斷某物是否與它相似。譬如，若我不知道伯多祿是誰，也不認識伯多祿，我便不能判斷某人是否與伯多祿相似。

因此，凡是需要作出抉擇的人，其心中都必然印有至高之善的觀念。要對一件事情作出確定的判斷，並解決問題，就必須依據法律（law）。然而，除非一個人確信這條法律本身是正直的，而且知道自己不應審判這條法律，否則他便不能根據它作出確定的判斷。可是，人類的心智雖然審判萬事，卻不能審判它所依據來作判斷的那條法律。因此，這條法律必定高於人的心智；人的心智正是依照它來作判斷，而它已被銘刻在人心之中。

然而，除了那位創造人類心智的天主以外，再沒有任何存在高於人的心智。因此，當審慎思考真正按照完整的認知而運作時，在作判斷的時候，它實際上就是訴諸天主的法律。

最後，渴望所追求的首要對象，就是最能吸引它的事物。而最能吸引它的，就是最值得愛的；最值得愛的，就是幸福（beatitude）。然而，幸福只能在有秩序地歸向至高之善時才能獲得。

因此，人的渴望所趨向的，不外乎是至高之善本身，或是引向至高之善的事物，或是具有至高之善某種肖像的事物。至高之善具有如此巨大的吸引力，以至於受造物若不是為了愛祂，便不能真正愛任何事物。當受造物把至高之善的肖像和影像誤認為真正的實在時，它便陷入錯誤，也因此迷失了方向。

因此，看啊，靈魂是多麼接近天主，記憶以其活動引向永恆，智力引向真理，意志引向至高的善。

5.這些官能的秩序、起源及彼此之間的相互關係，引導我們達到對同一至聖聖三的認識。

事實上，記憶產生智力作為它的產物（offspring）；因為當記憶中的形象反映到智力的最高處，並形成聖言（Word）時，智力便產生了。隨後，由記憶和智力流出愛，作為二者之間的聯繫。

因此，這三種官能——即生發者的心智、聖言與愛——存在於人的靈魂之中，也就是記憶、智力與意志。它們具有同一本性、彼此平等、同時存在，並且彼此互相內在貫通。

因此，如果天主是完美的精神體，那麼祂必然具有記憶、智力與意志，也必然產生聖言以及由此發出的愛；而這聖言與愛必然是不同的位格（persons），因為被生者與其本源的區別，並不是本質上的區別，也不是偶性的區別，而是位格上的區別。

因此，當人的心智默觀自己時，便如同藉著一面鏡子，上升到對至聖聖三——聖父、聖言與聖愛——的默觀；祂們三者同永恆、同尊同榮、同性同體，彼此內在共融，毫無衝突；然而，三者只是一位天主。

默觀天主在其第一個名稱──「自有者」（Being）──中的啟示[4][6]

1.我們不僅可以在我們之外，也可以在我們之內，更可以在我們之上默觀天主。

我們在我們之外默觀祂，是藉著祂在受造物上所留下的印記。

我們在我們之內默觀祂，是藉著祂銘刻在我們靈魂上的肖像。

我們在我們之上默觀祂，是藉著那印刻在我們心智上的光，也就是永恆真理之光；正如聖奧斯定所說，它「直接光照我們的心智」（《論各種問題》De diversis quaestionibus）。

那些操練第一種默觀的人，已經進入約櫃前的庭院。

那些操練第二種默觀的人，已經進入聖所。

那些經由第三種默觀的人，則與大司祭一同進入至聖所；在那裡，約櫃之上有榮耀的革魯賓遮蓋著贖罪蓋。

這兩位革魯賓象徵兩種方式，也象徵兩個層次，藉著它們，我們得以默觀天主那不可見而永恆的美善：第一種涉及天主本質的屬性；第二種涉及天主位格的屬性。

2.第一種方式，使我們的心神專注於天主的第一個名字——「自有者」。

第二種方式，使我們注視善本身，並宣稱「善」是天主的第一個名字。

第一種方式主要屬於舊約；因為舊約首先宣告天主本質的唯一性，正如天主向梅瑟說：

「我是自有者。」（出谷紀3:14）

第二種方式則屬於新約；因為新約在洗禮的形式中，啟示了天主位格的多樣性：

「你們要因父、及子、及聖神之名給他們授洗。」（瑪竇福音28:19）

因此，我們的導師基督，在引導那位已遵守法律的少年人邁向福音的圓滿時，首先並且專門把「善」這個名稱歸於天主，說：「除了天主一位之外，沒有誰是善的。」（路加福音18:19）……

3.因此，那些希望默觀天主在其本質唯一性中那不可見真實的人，首先必須把自己的心神集中於「存有」。

如此，他將看見，存有是如此確定，以致於根本不能被設想為不存在。因為，除非它完全排除一切非存有，否則它便不能顯示自己為純粹的存有；正如虛無除了完全缺乏存有之外，再沒有任何其他內容。正如絕對的虛無既沒有存有，也沒有存有的任何屬性；同樣，真正的存有也絲毫沒有任何非存有，無論是在現實中、潛能中、真理中，或是在我們的判斷中。既然非存有只是缺乏存有，因此我們的理智除非藉著存有，否則便不能理解非存有。

另一方面，存有並不是藉著與另一個事物相比較而被理解；因為一切被認識的事物，不是被認識為非存有，就是被認識為潛能中的存有，或被認識為現實中的存有。因此，如果非存有只能藉著存有來理解，而潛能中的存有只能藉著現實中的存有來理解；並且「存有」本身所表達的是實體最純粹的現實（pure act），那麼可以得出結論：存有乃是理智首先所理解的，而這存有乃是純粹的現實（pure act）。然而，這並不是任何特殊的存有，因為特殊的存有都是有限的，都混雜著潛能。它也不是類比性的存有，因為類比性的存有並不具有完全的現實性，甚至可以說，在某種意義上，它並非真正的存在。因此，純粹現實的存有，只能是天主的存有。

4.我們的理智竟然不反省那首先被它所看見、而且若沒有它便無法認識任何事物的存在，這實在是一種奇特的盲目。

正如眼睛專注於觀察各種顏色的差異時，反而看不見那使它能看見一切其他事物的光；即使它看見了光，也沒有意識到它。同樣，我們心智的眼睛專注於觀察各種特殊的存有，卻沒有注意到那超越一切種類、卓越無比的普遍存有。然而，正是這存有首先臨在於心智之前，也是藉著祂，我們才能認識其他一切事物。

因此，正如亞里斯多德在《形上學》（Metaphysics）中所說：「我們心智的眼睛面對自然中最明顯的事物，就如同蝙蝠的眼睛面對陽光一樣。」

因為人的理智已經習慣於受造物的幽暗，以及可感事物的影像，所以當它面對至高存有的光時，反而彷彿什麼也看不見；它也沒有明白，這正是照亮我們心智的最大光明，正如眼睛凝視純粹的光時，似乎什麼也看不見一樣。

5.那麼，如果你能夠思考純粹的存有（Pure Being），你就會明白，它不可能被理解為源自另一個存在，因此必須被理解為絕對的第一者；祂既不是來自虛無，也不是來自任何其他存在。因為，如果存有本身不是為自身而存在，而是為另一者而存在，那麼還有什麼能真正稱為「為自身而存在」呢？你也將看見，祂是完全自由的，既沒有開始，也沒有終結，因此祂是永恆的。你將看見，祂在自身之中除了存有本身之外，再沒有任何其他成分，因此沒有任何組合，所以祂是單純的。你將看見，祂毫無任何潛能（potency），因為凡具有潛能者，都有某種可能不是憑自身而存在；因此，你將明白祂乃是純粹的現實（Pure Act）。你將看見，祂沒有任何可能的缺陷，因此祂是最完美的。最後，你將看見，祂沒有任何可能的多樣性，因此祂是至高的一。因此，那純粹的、單純的、絕對的存有，就是第一存有、永恆者、單純者、純粹的現實者、最完美者，以及至高的一者。

註釋

[1]Quaestionesdisputatae.DeMysterioTrinitatis,q.i,art.1;Opera,V,pp.45-50.

[2]ItinerariummentisinDeum,chap.iii,Opera,v,pp.303-305.

[3]這裡聖文德指的是梅瑟的「帳幕」（包含約櫃）被劃分為三個部分，象徵著法律版，並在出谷紀26章中談到。這些部分是：庭院（對聖文德而言象徵可感世界）、聖所（象徵人的靈魂）、至聖所（象徵對天主的神秘直觀）。

[4]ItinerariummentisinDeum,chap.v,nn.1-5;Operav,pp.308-309.