「萬福，滿被聖寵者」——路加福音 1: 28

鑑於瑪利亞「天主之母」尊位的崇高性，我們適宜深入探討天使加俾額爾在領報日對她所說的話語的含義與內涵：「萬福，滿被聖寵者，主與爾偕焉，女中爾為讚美」（路加福音 1: 28）。為了理解這句代表天主所言的話語，我們將考慮以下幾點：第一，恩寵的不同圓滿；第二，無染原罪的特恩；第三，瑪利亞首次恩寵的崇高性。

第一條：恩寵的不同圓滿

根據聖經（尤其是在新約中日益明晰）的用法，「滿被聖寵」一詞所指的恩寵是嚴格意義上的恩寵——也就是說，這種恩寵與人性（無論是人的還是天使的）截然不同，是天主白白賜予的恩惠，超越所有受造或可受造之自然本性的能力與要求。[1] 習慣恩寵或聖化恩寵使我們分享天主的性體本身，即天主的內在生命，正如聖伯多祿所說：「藉此，祂將最大和最寶貴的恩許賞給了我們，為使你們藉著這些恩許，能成為有分於天主性體的人」（伯多祿後書 1:4）。藉著恩寵，我們成為天主的義子，基督的同承繼者（羅馬書 8:17）；藉著恩寵，我們「生於天主」（若望福音 1:13）。恩寵使我們準備好承受永生作為產業，並作為其本身即為功績之原則的賞報。它甚至是永生的胚芽，正如聖傳所稱之為「光榮的種子」（semen gloriae），因為通過它，我們預先被配置好，以接受面對面的神視和對天主的榮福之愛。

習慣恩寵被接納入靈魂的本質之中，作為一種超性的嫁接，提升並神化了其生命力。從它流向各種官能的是灌注的德行（神學的和倫理的）以及聖神的七恩，所有這些超性有機體構成了某種第二本性，使我們能夠自然地執行灌注德行和七恩的超性且有功績的行為。我們也通過習慣恩寵，擁有至聖聖三居住在我們內，如同居住在聖殿中，在那裡他們被認識和被愛，甚至是實驗性地被認識和愛。有時，當藉著特殊的恩寵，他們使我們認識到他們是我們生命中的生命時，我們確實以這種准實驗的方式認識他們，因為「……你們所領受的，不是奴僕的精神，致使你們再恐懼；而是義子的精神，因此我們呼號：『阿爸，父呀！』」（羅馬書 8:15）。那時，聖神就以孝愛之情啟發我們，並且在那種意義上，「……聖神親自與我們的心神一同作證：我們是天主的子女」（羅馬書 8:16）。

雖然習慣恩寵使我們成為天主的子女，但實際恩寵或短暫恩寵首先將我們配置好以接受義子身份，隨後使我們通過灌注德行和恩賜（單獨或共同運作）以適合天主子女的方式行動。這種恩寵、德行和恩賜的新生命，正是今生已開始的永生，因為習慣恩寵和愛德將比時間的流逝更長久。

恩寵——如果您願意，可稱之為對天主性體的一種分享——對天使來說，與對我們一樣，完全是白白賜予的。正如聖奧斯定所說（《天主之城》，第十二卷，第9章）：「天主創造了他們，在創世的同一瞬間形成了他們的本性並賦予了他們恩寵。」在創造天使時，天主就將恩寵賜予了他們，而他們雖然本性天賦豐厚，卻無法要求這恩寵。天使和人，本可以被創造在一個純粹自然的狀態中，缺乏那種從中產生新生命的神聖嫁接。

因此，天使對聖母所說的「萬福，滿被聖寵者」中所指的恩寵，是遠高於自然本性或自然本性的要求（無論是已受造的或僅是可能的）的事物。它是對天主性體或天主內在生命的分享，它使靈魂進入天主的國度，一個遠超越所有自然王國（礦物、植物、動物、人類，甚至天使）的王國。恩寵是如此崇高，以至於聖多瑪斯能說：「一個靈魂的恩寵之善，大於整個宇宙自然本性之善。」[2] 一個新受洗嬰兒靈魂中最小的恩寵等級，也比所有受造本性（包括天使的本性）更有價值。作為對天主內在生命的分享，恩寵是比所有奇蹟和天主啟示或祂所寵愛僕人聖德的外在標記更偉大的事物。正是這種恩寵（光榮的胚芽和許諾），當天使對瑪利亞說「萬福，滿被聖寵者」時所指的。凝視瑪利亞的靈魂，他看到，雖然他自己擁有榮福直觀，但瑪利亞的恩寵和愛德遠超於他，因為她以成為天主之母所必需的程度擁有它們。

當然，瑪利亞從至高者那裡獲得了身體和靈魂的自然恩賜，其完美令人驚嘆。即使從自然層面判斷，耶穌的靈魂在其自身內結合了偉大詩人、藝術家、天才和慷慨人士靈魂中所有的美和崇高。以類似的方式，瑪利亞的靈魂因其理智、意志和感性的自然完美而成為天主的一件傑作。毫無疑問，她在洞察力和心智的確定性、意志的力量、高級與低級官能的平衡或和諧方面，比任何曾令我們印象深刻的人更有天賦。由於她已被保護免受原罪及其有害影響（私慾偏情和理智的黑暗），她的身體並沒有壓抑她的心智，反而服務於它。在形成一位聖人的身體時，天主心中想著將要賦予它生命的靈魂：在形成瑪利亞的身體時，祂心中想著降生成人的聖言的身體和無限神聖的靈魂。正如大雅博（St. Albert the Great）樂於回顧的，教父們說，瑪利亞即使從自然角度看，也具有黎貝加（Rebecca）的恩寵，辣黑耳（Rachel）的美麗，和艾斯德爾（Esther）的溫和威嚴。他們補充說，她貞潔的美麗從不單純為了自身而吸引目光，而是總是將靈魂提升到天主那裡。

瑪利亞這些自然恩賜越完美，它們就使她的恩寵顯得越崇高，因為恩寵無限地超越它們。

在談到恩寵的圓滿時，最好注意到它在我們的主、瑪利亞和義人中存在於三種不同的程度。聖多瑪斯多次解釋了這一點。[3]

首先，有絕對的恩寵圓滿，這是耶穌（人類的救主）所特有的。僅考慮天主的普通權能，不可能有比這更大的恩寵。它是自墮落以來所有人類已接受或將接受直到時間終結的所有恩寵的卓越且永不枯竭的源泉。它也是選民真福的源泉，因為耶穌已為我們預定的一切效果贏得了功績。[4]

第二，有極其豐盈的圓滿，這是瑪利亞的特殊特權，之所以如此命名，是因為它像一條精神河流，近兩千年來已將其豐盈傾注在人類的靈魂上。

最後，有足夠的圓滿，這是所有義人共有的，使他們能夠執行那些有功績的行為——這些行為通常在歲月中變得更完美——引導他們走向永生。

這三種圓滿被很好地比作一個永不枯竭的泉源、從中流出的溪流或河流，以及由河流供給的不同渠道，它們灌溉並使它們所流經的整個地區（即整個教會，在時間和空間上都是普世的）變得肥沃。恩寵之河從天主通過救主流出，正如我們讀到的：「諸天，請從上滴下甘露，望雲彩降下仁義；願大地裂開，生出救恩」（依撒意亞 14:8）。然後最終它以功績、祈禱和祭獻的形式，再次上升到天主那裡，即和平的海洋。

繼續這個比喻：泉源的圓滿沒有增加；相反，從它流出的河流的圓滿增加了。或者，用簡單的話說，我們救主的絕對圓滿沒有增長，因為由於與聖言的位格結合，從祂受孕的第一瞬間起，它就是至高完美的。因為，從第一瞬間起，光榮的光照和榮福直觀就傳達給了耶穌的靈魂，以至於君士坦丁堡第二屆大公會議（Denz. 224）能說，基督並沒有因祂有功績的行為而變得更完美：「Ex profectu operum non melioratus est.」然而，瑪利亞的恩寵圓滿在她去世前一直在增長。為此原因，神學家通常談論：第一，她的首次圓滿或初始圓滿；第二，她在救主受孕瞬間的第二次聖化圓滿；第三，最終圓滿（在她進入光榮的瞬間）、其廣度和極其豐盈。[5]

第二條：無染原罪的特恩

瑪利亞的初始恩寵圓滿呈現兩個方面。一個是消極的（至少在表述上）：她被保護免於原罪。另一個是積極的：她的受孕絕對純潔和神聖，因為她初始聖化恩寵的完美（灌注德行和聖神的恩賜紮根於此）。

教義定義

庇護九世於1854年12月8日對無染原罪信條的定義如下：「我們宣佈、公告並定義：榮福童貞瑪利亞，在她受孕的第一瞬間，因全能天主的特殊單一恩寵和特權，並因耶穌基督（人類救主）的功績，被保護免受所有原罪沾染的教義，是由天主啟示的，因此必須被所有信友堅定地、恆常地相信」（Denz. 1641）。

這個定義包含三個特別重要的要點：第一，它肯定榮福童貞從她受孕的第一瞬間就被保護免受所有原罪沾染。所指的受孕是被動或完成的受孕——即她的靈魂被創造並與她的身體結合的那一刻——因為只有在那時才能談論一個人位，而該定義涉及授予瑪利亞人位的特權。該定義也指出，無染原罪是一項特殊的特權和一項完全獨殊單一的恩寵，是天主全能的工程。

我們應如何理解瑪利亞從中被保護的原罪？教會尚未定義其內在本性，但她通過告訴我們其效果，教導了我們一些關於它的事：天主的憎恨或詛咒，靈魂的污點，非正義或屬靈死亡的狀態，在撒殫帝國下的奴役，對私慾偏情法律的從屬，對痛苦和肉身死亡的從屬，只要它們是共同罪的刑罰。[6] 這些效果預設了聖化恩寵的喪失，亞當曾為我們和他自己接受了聖化恩寵連同本性的完整，並因罪惡也為我們和他自己喪失了它。[7]

因此，瑪利亞並非以其他方式被保護免受所有原罪沾染，而是從她受孕的第一瞬間就將聖化恩寵接納入她的靈魂。因此，她是在正義和聖德的狀態中被受孕的，這是天主友誼的效果，而非天主的詛咒，因此她被從魔鬼的奴役和對私慾偏情法律的從屬中解救出來。她也從對痛苦和死亡法律的從屬中解救出來，因為它們被視為我們本性之罪的刑罰，[8] 即使耶穌和瑪利亞都經歷了痛苦和死亡，只要它們是我們本性的後果 [in carne passibili]，並為了我們的得救而忍受了它們。

第二，該定義肯定了，正如1661年亞歷山大八世（Denz. 1100）已經肯定的，瑪利亞是因耶穌基督（人類救主）的功績而被保護免受原罪。因此，一些13世紀神學家所持有的觀點——即瑪利亞的無染原罪是無需被救贖的意義上的，並且她的首次恩寵獨立於她兒子未來的功績——可能不再被接受。根據《Ineffabilis Deus》詔書，瑪利亞被她兒子的功績以最完美的方式救贖，通過一種救贖，不是將她從已沾染的污點中釋放，而是保護她免受沾染。即使在人事中，如果一個人擋開了打擊，我們也認為他比僅僅治癒傷口更是一位救星。

保護性救贖的概念提醒我們，瑪利亞作為亞當的孩子，通過自然生育從他而來，本應承擔遺傳性污點，並且如果天主沒有從永恆決定因她兒子未來的功績授予她無染原罪的獨特特權，她實際上會承擔它。

禮儀已在無染原罪瞻禮的專用祈禱文中指出了這一點，該祈禱文由西斯篤四世（1476年）批准：「通過這同一位聖子預見的死亡，你保護了她（瑪利亞）免受所有污點。」榮福童貞是因她聖子未來的死亡，也就是說，因基督在十字架上為我們而死的功績，而被保護免受原罪。

因此，很明顯，瑪利亞免受原罪的保護在本質上不同於救主的保護。耶穌不是因另一位的功績而被救贖，甚至不是因祂自己的。祂因兩個原因被保護免受原罪和所有罪惡：第一，因為在祂神聖靈魂被創造的同一瞬間，祂的人性與聖言的位格結合，因為罪永遠不能歸於降生成人的聖言；第二，因為祂的受孕是童貞的，且因聖神的運作，所以耶穌不是通過自然生育從亞當而來的。[9] 這兩個原因是耶穌獨有的。

第三，該定義提出無染原罪的教義為啟示的，即至少隱含地包含在啟示寶藏中——在聖經和聖傳中，或至少在兩個來源之一中。

聖經的見證

《Ineffabilis Deus》詔書引用了兩段聖經經文：創世紀 3:15 和路加福音 1:28, 42。

無染原罪的特恩在創世紀中，在天主對蛇（從而對撒殫）所說的話語中，被隱含或模糊地啟示：「我要把仇恨放在你和女人，你的後裔和她的後裔之間，她要踏碎你的頭腦，你要窺伺她的腳跟。」我們翻譯為「她要踏碎你的頭腦」的代詞，在希伯來文本中是陽性的，代表女人的後裔或種子；這也適用於七十士譯本和敘利亞語版本。然而，武加大譯本有陰性代詞「ipsa」，將預言直接指向女人本身。然而，兩種讀法在意義上沒有本質區別，因為女人要與那位的勝利聯合，祂將是她後裔的偉大代表，在他們與撒殫貫穿時代的衝突中。

單獨來看，這些話當然不足以證明無染原罪是啟示的。但教父們在對厄娃和瑪利亞的比較中，在其中看到了對它的暗示，正是為此原因，庇護九世引用了這段經文。

對自然主義釋經學家來說，這段經文只意味著人對蛇的本能厭惡。但對猶太教和基督宗教傳統來說，它意味著更多。基督宗教傳統在這一許諾（被稱為 protoevangelium，即原始福音）中看到了默西亞及其對邪惡之靈勝利的第一次勾勒。因為耶穌是女人後裔中對抗蛇後裔的卓越代表。但如果耶穌被稱為女人的後裔，那不是因為祂與厄娃的遠古聯繫（厄娃只能將墮落和受傷的本性，即被剝奪神聖生命的本性，傳給她的後代），而是因為祂與瑪利亞的聯繫，在瑪利亞的子宮中，祂取得了一個無玷的人性。正如 F. X. 勒巴謝萊（Fr F. X. Le Bachelet）神父在所引文章的第118欄所說：「我們在厄娃身上找不到天主將放在女人後裔和蛇後裔之間那種仇恨的原則；因為厄娃和亞當一樣，自己也成了蛇的受害者。最終，只有在瑪利亞（救贖者之母）和蛇之間才存在這種敵意。因此，瑪利亞的人位被包含在原始福音中，儘管是隱晦的，而武加大譯本的讀法『ipsa』[她] 表達了聖經文本中真正暗示的東西，因為救贖者的勝利在道德上，但真實地，是祂母親的勝利。」

為此原因，早期基督教從未停止將因屈服於蛇的建議而參與亞當罪的厄娃，與因在領報日早晨相信天使的話語而參與基督救贖工程的瑪利亞進行對比。[10]

創世紀的許諾談到一場將是完全的勝利：「她要踏碎你的頭腦。」既然對撒殫的勝利將是完全的，那麼對使靈魂成為奴隸、魔鬼成為主人的罪的勝利也將是完全的。但正如庇護九世在《Ineffabilis Deus》詔書中所教導的，如果瑪利亞沒有因她兒子的功績被保護免受原罪，對撒殫的勝利就不會是完全的：「De ipso (serpente) plenissime triumphans, illius caput immaculato pede (Maria) contrivit.」（她（瑪利亞）以無玷的腳，最完全地戰勝了他（蛇），踏碎了他的頭腦。）

因此，無染原罪包含在創世紀的許諾中，如同橡樹包含在橡子中。一個從未見過橡樹的人永遠無法猜測橡子的價值，也無法猜測其最終的發展階段。但我們見過橡樹的人知道橡子的目的，並且知道它不會長成榆樹或白楊。同樣的演化法則也存在於漸進式神聖啟示的秩序中。

《Ineffabilis Deus》詔書也引用了天使對瑪利亞的問候（路加福音 1:28）：「萬福，滿被聖寵者……女中爾為讚美」，以及聖依撒伯爾在聖神啟發下所說的類似話語（路加福音 1:42）。庇護九世沒有說這些話本身足以證明無染原罪是啟示的；為此，必須援引教父的釋經傳統。

這一傳統隨著聖埃弗雷姆（St. Ephrem the Syrian，卒於373年）[11] 而變得明確。在希臘教父中，它在厄弗所大公會議（431年）後不久被發現，特別是在兩位反對聶斯多略的主教——聖普羅克洛（St. Proclus，君士坦丁堡主教座聖若望·金口的繼任者，431-446年）和安齊拉的狄奧多（Theodore，安齊拉主教）的教導中。後來，我們在耶路撒冷宗主教聖索弗羅尼烏斯（St. Sophronius，634-638年）、克里特的安德肋（Andrew of Crete，卒於740年）、聖若望·達瑪森（St. John Damascene，卒於8世紀中葉）的教導中發現了它。這些不同的見證將在《護教學辭典》的「瑪利亞」條目（第223-231欄）中詳細找到。

在這種釋經傳統的光照下理解，天使對瑪利亞所說的話「萬福，滿被聖寵者」——即「萬福，你完全中悅天主並被祂所愛」——在時間上的應用並不局限於排除瑪利亞生命的初期。相反，如果榮福童貞的靈魂即使在瞬間處於原罪之後的屬靈死亡狀態，如果她即使在瞬間被剝奪恩寵、背離天主、成為義怒之子、處於魔鬼的奴役下，她就不會接受完全的恩寵圓滿。聖普羅克洛說，她是「由無玷的泥土形成的」。[12] 安齊拉的狄奧多說，「至高者之子來自至高者」。[13] 聖若望·達瑪森寫道，瑪利亞是若亞敬和亞納的神聖女兒，「她逃脫了邪惡者的火箭」，[14] 她是一個新的樂園，「蛇無法偷偷進入」，[15] 她免於作為原罪後果之一的死亡債務，[16] 因此她必免於共同的墮落。

如果瑪利亞沾染了原罪，她的恩寵圓滿就會在這種意義上被削弱，即它不會延伸到她生命的全部。因此，我們的聖教會，在聖神的光照下，根據傳統閱讀天使問候的話語，在其中看到了無染原罪特恩的隱含啟示。這一特恩在文本中被啟示，不是作為效果之於可以沒有它而存在的原因，而是作為部分之於整體；部分實際包含在整體中，至少以隱含陳述的方式。

聖傳的見證

聖傳本身隨著時間的推移越來越明確地肯定了無染原罪的真理。聖猶斯定（St. Justin）[17]、聖依勒內（St. Irenaeus）[18]、戴爾都良（Tertullian）[19] 將厄娃（死亡的原因）與瑪利亞（生命和救恩的原因）進行對比。這種對比常在教父們的口中[20]，也出現在教會訓導權最莊嚴的文件中，特別是在《Ineffabilis Deus》詔書中。它被呈現為完美且無限制的；因此，瑪利亞必須總是比厄娃更偉大，特別是在她生命的第一瞬間。教父們常說瑪利亞是無玷的，她為了她兒子的光榮，總是被天主祝福，她是 intemerata（無玷）、intacta（純潔）、impolluta（無染）、intaminata（無污）、illibata（無損），全然無瑕。

比較瑪利亞和厄娃，聖埃弗雷姆說：「兩者起初都是單純和無辜的，但此後厄娃成為死亡的原因，瑪利亞成為生命的原因。」[21] 他繼續對我們的主說：「主，您和您的母親是僅有的兩位，在各方面都完全美麗。在您內沒有過錯，在您的母親內沒有污點。天主的其他所有孩子都遠離此種美麗。」[22]

聖安博（St. Ambrose）以大致相同的方式談到瑪利亞，說她「因恩寵而免於所有罪的污點」（per gratiam ab omni integra labe peccati）。[23] 聖奧斯定的評論是眾所周知的：「主的尊榮不允許在涉及榮福童貞瑪利亞時提出罪的問題。」[24] 然而，如果將問題「你們無罪嗎？」 向聖人們提出，他肯定他們會用宗徒聖若望（若望一書 1:8）的話回答：「如果我們說我們沒有罪過，就是欺騙自己，真理也不在我們內。」還有另外兩段經文似乎表明，聖奧斯定希望他的話被理解為無染原罪的意義。[25] 教父們的許多其他經文將在帕薩利亞（Passaglia）[26]、帕爾米耶里（Palmieri）[27] 和勒巴謝萊（Le Bachelet）[28] 的著作中找到。

不應忘記，榮福童貞瑪利亞受孕的瞻禮，特別是在希臘教會中，自第七和第八世紀以來就在教會中被慶祝。同一瞻禮在第九世紀見於西西里，第十世紀見於愛爾蘭，第十二世紀几乎遍及歐洲各地。

649年舉行的拉特蘭會議（Denz., 256）稱瑪利亞為「Immaculate」（無玷的）。1476年和1483年，教宗西斯篤四世就瑪利亞受孕瞻禮對這一特恩表示贊同（Denz., 734 sqq.）。特倫多大公會議（Denz., 792）在談到感染所有人的原罪時宣佈，它無意將榮福和無玷童貞瑪利亞包括在內。1567年，巴依烏斯（Baius）因教導相反觀點而被譴責（Denz., 1073）。1661年，亞歷山大七世肯定了這一特恩，說几乎所有天主教徒都持有它，儘管它尚未被定義（Denz., 1100）。最後，在1854年12月8日，我們有了莊嚴定義的頒布（Denz., 1641）。

必須承認，在第十二和第十三世紀，某些偉大的聖師，例如聖伯爾納多（St. Bernard）[29]、聖安瑟倫（St. Anselm）[30]、伯多祿·隆巴爾（Peter Lombard）[31]、聖維克多的休（Hugh of St. Victor）[32]、大雅博（St. Albert the Great）[33]、聖文德（St. Bonaventure）[34] 和聖多瑪斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas），似乎不願承認這一特恩。但這是因為他們沒有考慮瑪利亞獲得靈魂（即靈魂受造）的確切瞬間，也因為他們沒有借助保護性救贖的概念來區分承擔遺傳性污點的債務與實際沾染。換句話說，他們並不總是充分區分「debebat contrahere」（本應沾染）和「contraxit peccatum」（沾染了罪）。我們將在後面看到，聖多瑪斯的教義經歷了三個階段，雖然他在第二階段似乎否認了無染原罪，但他在第一階段承認了它，並且可能在第三階段也承認了它。

承認無染原罪的神學理由

支持無染原罪的主要 ex convenientia（即基於相稱性）論證，是聖多瑪斯（IIIa, q. 27, a. 1）和其他人為瑪利亞在出生前在她母親的子宮內被聖化所提供的論證的延伸。「合理地相信，那位生了父的獨生子（充滿恩寵和真理）的人，接受了比其他所有人更大的恩寵特權……我們發現，對某些人，例如耶肋米亞……和洗者若翰，已授予了在母胎中被聖化的特權。……因此，合理地相信，榮福童貞是在出生前被聖化的。」在同一問題的第5條中，我們也讀到：「越接近所有恩寵的源頭，接受的恩寵就越多；但瑪利亞比任何人都更接近基督，祂是恩寵的源頭。」[35]

但這個 ex convenientia 論證在證明無染原罪之前需要擴展。

斯各托斯（Scotus）的光榮 [多瑪斯主義者應視為榮譽之點，承認他們的對手在此事上是正確的] 在於他展示了這一特恩的至高相稱性，以回應聖多瑪斯和許多其他神學家提出的以下困難：基督是所有無一例外之人的普遍救贖者（羅馬書 3:23; 5:12, 19; 迦拉達書 3:22; 格林多後書 5:14; 弟茂德前書 2:16）；但如果瑪利亞沒有沾染原罪，她就不會被救贖；因此，既然她被救贖，她必沾染了原罪。

鄧斯·斯各托斯（Duns Scotus）[36] 通過引用保護性（而非解放性）救贖的概念來回答這個異議。他展示了這個概念是多麼合理，並且至少在有些地方，沒有將其與他關於降生成人動機的特殊教義聯繫起來，因此它可以獨立於人們對第二件事的看法而被接受。

這是他論證的思路。

一個完美的救贖者，至少在與祂母親的人位（她將比任何人都更緊密地與祂聯合在救恩工程中）相關時，採用至高無上的救贖模式是相稱的。但至高無上的救贖模式不是將從已沾染的污點中解放出來的那種，而是保護免受所有污點的那種，正如擋開來自他人的打擊比單純治癒已造成的傷口更拯救他。因此，完美的救贖者通過祂的功績保護祂的母親免受原罪和所有實際罪，是最相稱的。這個論證可以在埃德梅（Eadmer）[37] 中發現其雛形。

《Ineffabilis》詔書以略有不同的形式，連同其他論證一起，給出了這個論證。例如，它指出，父母的榮辱同樣影響他們的孩子，完美的救贖者有一個在罪中受孕的母親是不相稱的。同樣，正如聖言從至聖的父永恆地發出，祂在地上由一位從未缺少聖德光輝的母親所生，是相稱的。最後，為了使瑪利亞能夠修補厄娃墮落的影響，克服魔鬼的詭計，並與基督一起、通過基督、在基督內給予所有人超性生命，她自己也從未處於墮落狀態、成為罪和魔鬼的奴隸，是相稱的。

如果異議說唯獨基督是無玷的，很容易回答：唯獨基督是因祂自己而無玷的，並且因祂的位格結合和童貞受孕的雙重名義；瑪利亞是因她兒子的功績而無玷的。

無染原罪的後果已被偉大的靈修作家所發展。瑪利亞已被保護免受原罪的兩個有害果實：私慾偏情和理智的黑暗。

自從無染原罪的信條被定義以來，我們有義務堅持，私慾偏情在瑪利亞身上不僅在她母親腹中時就被束縛或抑制，而且她從未在任何意義上成為其主體。在她敏感的官能中不可能有失序的運動，她的感性不可能逃脫理智和意志的事先控制。她的感性總是完全服從於她的理性能力，從而服從於天主的旨意，正如在原始無罪狀態中所獲得的那樣。因此，瑪利亞是貞女中的貞女，至純者，「inviolata, intemerata」（無玷，無瑕），象牙寶塔，天主最純潔的明鏡。

同樣，瑪利亞從未受制於錯誤或幻覺。她的判斷總是被啟迪和正確的。如果她沒有完全理解一件事，她就暫停對它的判斷，從而避免了可能成為錯誤原因的倉促。正如連禱文所說，她是「智慧之座」，「聖師之 Queen」，「至智之童貞」，「善謀之母」。所有神學家都認識到，自然本性向她訴說造物主，比向最偉大的詩人訴說更多。她對聖經關於默西亞、降生成人和救贖所說的話，也具有卓越且極其簡單的知識。因此，她完全免於私慾偏情和錯誤。

但為什麼無染原罪沒有使瑪利亞免於痛苦和死亡，因為它們也是原罪的後果？

應注意，耶穌和瑪利亞所經歷的痛苦和死亡，對我們來說不是原罪的後果。對耶穌和瑪利亞來說，它們只是人性（其本身，像動物本性一樣，受制於身體的痛苦和死亡）的後果：只是因為一項特殊特權，亞當在無罪狀態中才免於它們。至於耶穌，祂是在可受苦的肉體中童貞受孕的，為了通過死亡救贖我們，當時候到了，祂出於對我們的愛，自由地接受了痛苦和死亡（其完成）。瑪利亞，為了效法祂並與祂結合，自願地接受了痛苦和死亡；她與祂在祂的贖罪和救贖工程中合而為一。

有一件奇妙的事，默觀者的一大樂事，我們不應忽視。這就是，無染原罪的特恩和恩寵的圓滿並沒有使瑪利亞免於痛苦，反而使她對接觸罪惡（最大的邪惡）更加敏感。正是因為她如此純潔，正是因為她的心被天主的愛所燃燒，瑪利亞經歷了我們的不完美使我們對之麻木的痛苦。如果我們的自愛、驕傲或敏感性受到傷害，我們會受苦。然而，瑪利亞因罪惡而受苦，並且按照她對冒犯天主的罪惡的愛，以及她對被釘十字架的聖子的愛的程度；她按照她對我們的愛的程度而受苦，因為罪惡傷害並殺死我們。因此，無染原罪增加了瑪利亞的痛苦，並使她準備好英勇地承受它們。她沒有浪費其中任何一個。所有這些都經過她的手，與她聖子的痛苦結合，從而為我們的得救而奉獻。

聖多瑪斯與無染原罪

正如某些評論家所建議的，在聖多瑪斯的教導中可以區分出三個時期。

在第一個時期——即1253-1254年，他神學生涯的開始——他支持這一特恩，可能是因為有利於它的禮儀傳統，以及他對天主之母完美聖德的虔誠欽佩。正是在這一時期，他寫道（I Sent., d. 44, q. I, a. 3, ad 3）：「純潔是通過遠離其反面而增加的：因此，如果一個受造物免於所有罪的沾染，那麼在受造界中可以有一個比它更純潔的受造物是不可能的：而榮福童貞的純潔就是如此，她免於原罪和實際罪。」因此，這段經文指出，瑪利亞是如此純潔，以至於免於所有原罪和實際罪。

在第二個時期，聖多瑪斯更清楚地看到了問題的困難——因為他那個時代的神學家認為瑪利亞的無染原罪獨立於基督的功績——他猶豫了，並拒絕表態。他當然認為，所有人都毫無例外地被一位救贖者救贖（羅馬書 3:23; 5:12, 19; 迦拉達書 3:22; 格林多後書 5:14; 弟茂德前書 2:6）。因此，我們發現在 IIIa, q. 27, a. 2 中，他如此提出問題：榮福童貞是在她身體受孕（在獲得靈魂之前）時被聖化的嗎？因為，根據他和許多其他神學家的觀點，身體的受孕要與獲得靈魂（即靈魂的創造）區分開來。後者（今天稱為完成的被動受孕）被認為在時間上比初始受孕晚大約一個月。

這位聖師在文章開頭提到了某些有利於無染原罪的論點——即使將受孕視為在獲得靈魂之前。然後他這樣回答它們：「榮福童貞的聖化不可能在她獲得靈魂之前發生的原因有兩個：第一，所討論的聖化是從原罪中潔淨……但罪的罪責只能通過恩寵[其對象是靈魂本身]來消除……第二，如果榮福童貞在獲得靈魂之前被聖化，她就會沾染原罪的污點，因此永遠不會需要基督的救贖。……但這不能承認，因為基督是所有的人的元首（弟茂德前書 2:6）。」

即使他在1854年的定義之後寫作，聖多瑪斯也可以說瑪利亞沒有在獲得靈魂之前被聖化。然而，他在這裡更進一步，因為他在文章結尾補充說：「因此，榮福童貞的聖化是在她獲得靈魂之後發生的。」他也沒有像他在許多其他上下文中那樣，區分本質上的後期和時間上的後期。在對第二個異議的回答中，他甚至說榮福童貞「沾染了原罪」。[38] 然而，必須承認，他整個論點的要點是表明瑪利亞承擔了原罪的債務，因為她是通過自然生育從亞當而來的。不幸的是，他沒有充分區分債務和實際沾染污點。

關於瑪利亞在她母親子宮中被聖化的確切時刻問題，聖多瑪斯沒有做出任何明確的聲明。他說它緊隨獲得靈魂之後——他在 Quodl. VI, a. 7 中的話是 cito post（不久之後）。但他認為不能說出更精確的東西：「她聖化的時間是未知的」（IIIa, q. 27, a. 2, ad 3）。

聖多瑪斯沒有在《神學大全》中考慮瑪利亞是否在獲得靈魂的同一瞬間被聖化。聖文德曾向自己提出這個問題，並以否定回答。可能聖多瑪斯的沉默是受羅馬教會（與許多其他教會不同，不慶祝受孕瞻禮）保留態度的啟發（參見同上，ad 3）。這是 N. 德爾普拉多神父（Fr. N. del Prado, O.P.）在 Santo Tomas y la Inmaculada（Vergara, 1909）、M. 曼多內神父（Fr. Mandonnet, O.P.）在《天主教神學辭典》「Freres Precheurs」條目（第899欄）以及 E. 於貢神父（Fr. Hugon, O.P.）在 Tractatus Dogmatici（t. II, ed. 5, 1927, p. 749）中提出的解釋。對這些作者來說，這位聖師在其職業生涯第二個時期的思想，是格列高利十五世在1622年7月4日的信函中很久以後所表達的：「Spiritus Sanctus nondum tanti mysterii arcanum Ecclesiae suae patefecit.」（聖神尚未向祂的教會揭示此奧秘。）

因此，我們到目前為止所考慮的經文並不意味著與無染原罪信條有任何矛盾。如果引入保護性救贖的概念，它們甚至可以保留。然而，有一段經文不能如此輕易地被解釋掉。在 III Sent., dist. III, q. 1, a. 1, ad 2am qm 中，我們讀到：「即使在靈魂注入的瞬間，（也沒有發生）即那時賜予她恩寵以保護她免受原罪沾染。基督在人類中獨有不需要救贖的特權。」德爾普拉多和於貢神父解釋這段經文如下：聖多瑪斯的話的含義可能是，榮福童貞沒有以不承擔其債務的方式被保護免受原罪，因為那將意味著不需要救贖。然而，人們本可以期望在文本本身中找到債務與實際沾染污點之間的明確區分。

在他職業生涯的最後時期，當他在1272年或1273年撰寫 Expositio super salutatione angelica（對天使問候的闡釋）——這肯定是真實的[39]——時，聖多瑪斯這樣表達自己：「因為她（榮福童貞）在過錯方面（quantum ad culpam）是最純潔的，既沒有沾染原罪，也沒有沾染本罪，也沒有沾染小罪。」

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註釋

[1] 「滿被聖寵者」，特別是如果考慮原始的希臘詞，意味著「在天主眼中成為可喜的」或「被天主所愛的」。但一個靈魂是通過習慣恩寵（或稱 gratia gratum faciens，即使人中悅的恩寵）在天主眼中成為可喜的，而習慣恩寵本身就是天主主動和創造性的愛的結果，這愛選擇了靈魂作為祂的義子。
[2] Ia IIæ q. 24. a. 3. ad 2。
[3] 特別參見他的 Comm. in joannem, c. I, tecto x。
[4] IIIa, q. 24, a. 4。
[5] 參見 IIIa, q. 27, a. 5, ad 2。
[6] 參見奧蘭治第二次會議，Denz. 174, 175。特倫多大公會議，Denz. 788, 789。
[7] 特倫多大公會議，Denz. 789：「若有人說，亞當的犯規只傷害了他自己，而沒有傷害他的後裔，或者他失去的天主所賜予的聖德和正義，只為他自己而非也為我們失去了；或者他因不服從的罪所污染的，只將死亡和身體的刑罰傳給了整個人類，而不是將罪（即靈魂的死亡）也傳給了，應予以絕罰。」罪是靈魂的死亡，因為它剝奪了靈魂的聖化恩寵，即靈魂的超性生命和永生的胚芽。
[8] 教義定義的這一方面由耶穌會士 X. M. 勒巴謝萊神父（Fr X. M. Le Bachelet, S.J.）在《護教學辭典》的「瑪利亞」條目，「無染原罪」部分（第 III 卷，第 220 頁及後續）中很好地解釋了。
[9] 正如聖奧斯定在《創世紀字義》第十卷，第19和20章中所說：耶穌在亞當內「non secundum seminalem rationem」（不是按照種子的方式），而只是「secundum corpulentem substantiam」（按照肉體的實體）。
[10] 關於創世紀預言的解釋，參見泰里安（Terrien）的《天主之母與眾生之母》第三卷，第一冊，第二章，第26-49頁。瑪利亞-厄娃的對比由聖猶斯定、聖依勒內、耶路撒冷的濟利祿、埃弗雷姆、埃皮法尼烏斯、安博、熱羅尼莫、奧斯定、金口若望等教父們提出。參見已引用的《護教學辭典》條目，第119欄。
[11] 參見《天主教神學辭典》，「埃弗雷姆」條目，第192欄。
[12] Orat. VI: P. G., LXV, 733; 參見 751 sqq., 756。
[13] Hom. VI, in Sanctam Mariam Deigenetricem, 11-12; P. G., LXXVII, 1426 sqq.。
[14] Hom. I in Nat., 7; P. G., XCVI, 672。
[15] Hom. II in dormit., 2, col. 725。
[16] Hom. II in dormit., 3, col. 728。
[17] Dial. cum Tryphone, 100; P. G., VII, 858 sqq., 1175。
[18] Adv. Haereses, III, xxii, 3, 4; P. G., VII, 858 sqq., 1175。
[19] De carne Christi, XVII; P. L., II, 782。
[20] 例如，耶路撒冷的聖濟利祿、埃弗雷姆、埃皮法尼烏斯、安博、熱羅尼莫、奧斯定、金口若望等。
[21] Op. Syriaca, Roman edit., t. II, p. 327。
[22] 參見 G. Bickell, Carmina Nisibena, Leipzig, 1866, pp. 28-29。比克爾（Bickell）從這段及類似段落得出結論，聖埃弗雷姆是無染原罪信條的見證人。
[23] In Ps. CXVIII, 22, 30; P. L., II, 782。
[24] De natura et gratia, XXXVI, 42; P.L., XLIV, 267。
[25] Contra Julianum pelagianum, V, xv, 57; P. L., XLIV, 815; Opus imperf contra Julianum, IV, cxxii; P. L., XLV, 1418。
[26] De immaculatae Deiparae conceptu。
[27] Thesis 88。
[28] 《護教學辭典》，「瑪利亞，無染原罪」條目，第210-275欄。
[29] Epist. ad canonicos Lugdunenses。
[30] De conceptione virginali。
[31] In III Sent., dist. 3。
[32] Super Missus est。
[33] 同上。
[34] In III Sent., dist. 3, q. 27。
[35] IIIa, q. 27, a. 5。
[36] In III Sent., dist. III, q. 1 (Edit. Quaracchi); edit. Vives, XIV, 159; and Reportata, 1. III, dist. III, q. 1, edit. Vives, XXIII, 261。
[37] Tractatus de Conceptione sanctae Mariae; P. L., CLIX, 301-318。埃德梅（Eadmer）是聖安瑟倫（St. Anselm）的門徒，他在第十二世紀開始綜合希臘傳統的元素。
[38] 基於這些文本，許多評論家認為聖多瑪斯否認了無染原罪。這是勒巴謝萊神父（Fr. Le Bachelet）在《天主教神學辭典》「無染原罪」條目（第1050-1054欄）中的意見。
[39] 參見曼多內（Mandonnet）：S. Th. Aq. opuscula omnia. Parisiis 1927, t. I, Introduction, pp. xix-xxii。