致各位宗主教、首席主教、總主教、主教及與宗座共融之其他地方教長：

可敬弟兄，祝禱安康，並賜宗座遐福。

吾等蒙天主神聖委任，牧放主之羊群，此職務尤有基督親定之責，即：須以最大警醒守護交付於聖徒之信德寶庫，拒絕褻聖之革新言論及偽稱知識之悖論。 從未有時代，至高牧者此等警醒對於天主教會不是必要的；因為，因人類之敵的煽動，從不缺少「講乖謬話的人」、「虛空言論的欺騙者」，以及「自己迷誤又引人迷誤的人」。然而，必須承認，在這些日子裡，基督十字架敵人之數量極大增。他們以全新且充滿詭詐的伎倆，竭力摧毀教會的生命力，並若可能，完全推翻基督之國度本身。為此，吾等不可再沉默，以免顯得失職於吾等至聖職務，亦以免吾等迄今（為望其能有更明智建議而）對彼等所施之仁慈，被誤為對職務之疏忽。

情況之嚴重性

2. 吾等在此事上不得延遲，尤因謬誤之信徒不僅要在教會公開敵人中尋找；他們更潛伏——此極可痛惜且可懼——在教會之懷抱與心臟深處，且其隱藏愈深，為害愈烈。可敬弟兄，吾等意指許多屬於天主教平信徒者，而更令人痛惜者，乃屬司鐸階級者。他們假裝熱愛教會，缺乏哲學與神學之堅實保障，更確切地說，完全浸染在教會敵人所教導之有毒學說中，喪失一切謙遜，竟自詡為教會之革新者；且更大膽形成攻擊戰線，攻擊基督工程中最神聖的一切，甚至連神聖救贖主之位格亦不放過，竟以褻聖之膽量，將祂貶低為單純、普通之人。

3. 雖他們自表驚奇，但任何人，若不考慮靈魂之內部傾向（唯天主為此審判者），而僅知悉其信條、言談方式與行為，則絕不會對吾等將此等人列為教會敵人感到驚訝。的確，視其為教會一切敵對者中最邪惡者，亦不為過。因為，如吾等所言，他們執行毀滅教會之計劃，非從外部，而是從內部；因此，危險幾乎就存於教會之血脈與心臟中，他們對教會了解愈深，造成之損害愈為確定。再者，他們不砍向枝葉，而是直搗根本，即信德及其最深處之纖維。擊中此不朽之根後，他們進而將毒素散播至整棵樹，以致天主真理沒有一部分是他們放過不加以敗壞的。此外，在使用上千種有害伎倆方面，無人比他們更熟練、更狡猾；因為他們扮演理性主義者與天主教徒之雙重角色，且如此狡猾，以致輕易引誘不謹慎者陷入謬誤；且由於膽大是其主要特徵，故沒有任何結論是他們會迴避或不以頑固與自信強行推動的。除此之外，還有一點，確實極易欺騙靈魂，即他們過著最有活力的生活，勤奮且熱切地投入每一個知識領域，並且通常擁有最嚴格道德之名聲。最後，且這幾乎摧毀一切治癒希望者，正是其教義使其思想如此扭曲，以致他們藐視一切權威，不受任何約束；並且依靠一個虛假良知，試圖將實際上是驕傲和固執之結果，歸因於對真理之熱愛。

吾等曾一度希望喚醒其更佳之思想，為此，吾等起初對彼等如對吾子般施以仁慈，繼而以嚴厲對待，最後，雖極不情願，仍訴諸公開責備。但可敬弟兄，你們知道吾等之行動徒勞無功。他們曾一時低頭，但隨即比以前更加傲慢地抬起頭。若此事僅關乎彼等自身，吾等或許可以忽略；但天主教名號之安全已岌岌可危。因此，鑑於再維持沉默即是犯罪，吾等現在必須打破沉默，以便在整個教會面前揭露那些披著邪惡偽裝之人的真面目。

通諭之劃分

4. 然因時代主義者（通常且正確地如此稱呼）使用一極巧詭計，即將其學說以零散、無條理之方式呈現，不構成整體秩序與系統，使其看似處於懷疑與不確定中，而實則堅定穩固，故將彼等教導在此匯集一處，指出其相互關聯，進而審查謬誤之根源，並開補救措施以避免禍患，將是有益的，可敬弟兄。

時代主義教導之分析

5. 為在此深奧主題中有序進行，首先必須注意，每位時代主義者身上承載並包含多種角色：他是哲學家、信友、神學家、歷史學家、批評家、護教學家、改革者。凡欲準確了解其體系並完全領悟其學說之原則與後果者，必須清晰區分這些角色。

壹、哲學基礎：不可知論

6. 吾等遂從哲學家開始。時代主義者將宗教哲學之基礎置於通常所謂「不可知論」之學說中。根據此教導，人類理性完全局限於現象領域，即可感知之物及其可感知之方式；理性無權也無力超越此限。因此，理性無法提升自身以達於天主，甚至無法藉可見之物認識天主之存在。由此推斷，天主絕不能成為科學之直接對象，且就歷史而言，不得將其視為歷史主體。由此前提，人人皆能輕易看出自然神學、可信性動機及外在啟示之命運如何。時代主義者乾脆徹底廢除它們；將其歸入所謂「理智主義」，謂之為可笑且早已過時之體系。教會已正式譴責此等驚人謬誤，此事實亦對其毫無約束。然而，梵蒂岡大公會議已定義：「若有人說，唯一真天主，我們的創造者與主宰，不能藉由受造之物，以人類理性之自然之光被確實認識，則應予絕罰。」 又：「若有人說，人藉天主啟示受教導有關天主及對祂應有之敬拜，是不可能的或不合宜的，則應予絕罰。」 最後：「若有人說，天主啟示不能藉外在標記成為可信的，因此人應僅憑其個人內在經驗或私下靈感被引導至信德，則應予絕罰。」 然時代主義者如何從純粹無知的狀態——不可知論，過渡到科學與歷史的無神論——即積極否認的學說；並因此，從對於天主是否實際上干預人類歷史一無所知出發，其以何等合法推理過程，在解釋此歷史時完全忽略天主，彷彿天主真的未曾干預，唯能回答者知之。然在他們中有一固定確立的原則，即科學與歷史必須是無神論的；在其領域內，除現象外別無空間；天主及一切神聖事物完全被排除在外。吾等將很快清楚看到，根據此最荒謬之教導，關於基督至聖之位格，關於祂生命與死亡、復活與升天之奧蹟，必須持守何種觀點。

柒、生命內在性

7. 然此不可知論僅為時代主義體系之消極部分；其積極部分在於他們所謂的「生命內在性」。他們如此從前者過渡到後者。宗教，無論自然或超自然，如同其他一切事實，必須有某種解釋。但當自然神學被摧毀，藉拒絕可信性論證而關閉啟示之路，且所有外在啟示被絕對否認時，顯然此解釋在人自身之外將徒勞無功。故此，必須在人內部尋求；且因宗教是生命之一種形式，解釋必然在人的生命中找到。由此，宗教內在性原則得以公式化。再者，每個生命現象的首次實現（可以這麼說），而宗教（如前所述）屬於此類，源於某種必然性或衝動；但其起源，更具體地說生命，在於心中的一種運動，此運動稱為「情感」。因此，既然天主是宗教的對象，我們必須得出結論：信德（一切宗教之基礎與根基）在於源自對神性之需求的「情感」。此對神性之需求，僅在特殊與有利情況下被體驗，其本身不屬於意識領域；它起初潛伏在意識中，或借用現代哲學術語，在「潛意識」中，其根亦隱藏且未被察覺。

若有人問，人內心體驗的對神性之需求如何成長為宗教，時代主義者如此回答：科學與歷史，他們說，被限制在兩個界限內，一為外在，即可見世界，另一為內在，即意識。當觸及其中之一時，便無法更進一步，因為之外是不可知者。面對此不可知者，無論是在人之外、超越可見自然世界，或是隱藏在潛意識內部，對神性之需求，根據信仰主義原則，在意識未先注意的情況下，在傾向宗教的靈魂中激起某種特殊情感：此情感自身蘊含著作為其對象與內在原因的神性實在，並以某種方式將人與天主結合。時代主義者將此情感稱為「信德」，並視之為宗教之開端。

8. 但吾等尚未達其哲學之終點，或更準確地說，其荒唐之極點。因時代主義者在此情感中不僅發現信德，且連同並在信德內（如其理解），他們說，啟示亦存留。因為對於啟示，還能要求什麼呢？那在意識中可感知的宗教情感，難道不就是啟示，或至少是啟示之開端嗎？不，天主自己，當祂在同一宗教意義中向靈魂顯現（雖模糊地），不就是啟示嗎？他們又加說：既然天主既是信德之對象又是信德之原因，此啟示同時是關於天主和來自天主的；即天主既是啟示者又是被啟示者。

可敬弟兄，由此產生時代主義者之荒謬命題：每種宗教，根據其被觀察之不同方面，必須被視為既是自然的又是超自然的。由此，他們將意識與啟示視為同義詞。由此，產生此律：宗教意識被賦予為普遍規則，與啟示地位平等，且萬物皆須服從，甚至教會之至高原則，無論在其教導職能方面，還是在神聖禮儀或紀律領域之立法者方面。

宗教史之變形為其後果

9. 然在時代主義者認為信德與啟示從中產生之整個過程中，有一點需特別注意，因其推導出之歷史批判後果而極為重要。——他們所談的不可知者，並非孤立、單獨地呈現於信德前；而是與某現象緊密結合，此現象雖屬於科學與歷史領域，卻在某種程度上超越其界限。此現象可能是包含某種奧秘的自然行為；或是一個人，其性格、言行，顯然無法與歷史之通常規律調和。此時，信德為與現象結合之不可知者所吸引，便佔有整個現象，並以其自身生命，彷彿將其滲透。由此產生兩件事。第一是現象的某種「改變」，藉將其提升至超越自身真實條件，使其更適於信德將注入其中之神性形式。第二是某種「扭曲」，源於信德使現象獨立於時空環境，賦予其並不具備之特質；此尤適用於過去之現象，且愈古者愈真。從此二原則，時代主義者推導出二律，與他們已從不可知論獲得之第三律結合，構成歷史批評之基礎。吾等將以基督之位格為例。他們說，在基督位格中，科學與歷史所遇見的無一不是人性。因此，根據從不可知論推導之第一準則，凡在祂歷史中暗示神性者，必須予以拒絕。其次，根據第二準則，基督之歷史位格已被信德所「改變」；因此，凡使其高於歷史條件者，必須移除。最後，第三準則主張基督之位格已被信德所「扭曲」，要求排除一切不符合其性格、環境、教養及其所處時代與地點的言行及其他一切。這真是奇怪的推理方式！但這正是時代主義者的批評。

10. 因此，宗教情感，藉生命內在性之媒介，從潛意識之隱藏處浮現，是一切宗教之胚芽，也是對任何宗教中曾有或將有之一切事物的解釋。此情感，最初僅為雛形且幾乎無形式，在其所源出之奧秘本原之影響下，隨著人類生活（如所述，它是此生活之一種形式）之進步，逐漸成熟。那麼，這便是一切宗教，甚至超自然宗教之起源；它僅是此宗教情感之發展。天主教也不例外；它與其他宗教完全處於同一層次；因為它是藉生命內在性之過程，在基督之意識中生成的，基督乃品格最為卓絕之人，前所未有，後無來者。——聽聞這些大膽、褻聖的主張，實令人震驚！然而，可敬弟兄，這不僅是不信者之愚蠢囈語。有許多天主教徒，是的，還有神父，公開宣揚這些話；他們吹噓要以這些狂言來革新教會！現在已無關乎那種舊謬誤，即為人性主張某種對超自然秩序的權利。吾等已遠遠超越此點：吾等已達到肯定我們至聖宗教，在人基督內如同在我們內，完全自發且徹底地從自然發出的地步。確實，沒有比此更破壞整個超自然秩序的了。因此，梵蒂岡大公會議最公正地規定：「若有人說，人不能被天主提升至超越本性的知識與完美，反而他能夠且應該，憑自身努力與持續發展，最終達到擁有全部真理與美善，則應予絕罰。」

信理之起源

11. 至此，可敬弟兄，尚未提及理智。然而，根據時代主義者之教導，理智在信德行為中亦有其角色。了解其如何運作至關重要。——在吾等屢次提及之情感中，因情感並非知識，天主雖呈現於人，然如此模糊不清，以致信友幾乎無法察覺。因此，有必要將一線光照耀在此情感上，使天主得以清晰辨別並從中分離。此乃理智之任務，其職責在於反思與分析，人藉此首先將內在產生的生命現象轉化為心像，然後以言語表達。故時代主義者常言：宗教人必須深思其信德。——於是，理智遇見此情感，便將其作為對象，並在其中產生類似畫家修復並使因年代久遠而損毀的畫作重獲新生的工作。此比喻出自時代主義領袖之一。理智在此工作中的運作是雙重的：首先，藉自然與自發之行為，以簡單、平常之陳述表達其概念；然後，經反思與更深思考，或如其所說，藉精心闡述其思想，以次級命題表達觀念，這些命題衍生自初級命題，但更完善、更清晰。這些次級命題，若最終獲得教會至高考試權之批准，便構成信理。

其演化

12. 至此，吾等已達時代主義體系之要點之一，即信理之起源與本質。他們將信理之起源置於那些原始、簡單之公式中，這些公式在某方面對信德是必要的；因為啟示，要真正成為啟示，需要在意識中清晰地顯明天主。然而，信理本身，他們顯然認為，包含在次級公式中。

為確定信理之本質，必須首先找出宗教公式與宗教情感之間的關係。凡認識到這些公式之目的僅在於為信友提供一個向自己說明其信德之方法者，便能輕易理解此關係。故此，這些公式居於信友與其信德之間；就其與信德之關係而言，它們是其對象之不充分表達，通常稱為「象徵」；就其與信友之關係而言，它們僅是工具。

13. 因此，絕不能主張它們表達絕對真理：因為，作為象徵，它們是真理之形象，因此必須適應於宗教情感（就其與人之關係而言）；且作為工具，它們是真理之載體，因此反過來必須適應於人（就其與宗教情感之關係而言）。然宗教情感之對象，因其擁抱絕對者，具有無限多樣之面貌，時而呈現此面，時而呈現彼面。同樣，信者亦可能經歷不同階段。因此，我們稱為信理的公式也必須經歷這些變遷，故易於改變。如此，信理之內在演化之門大開。這是堆積如山的詭辯，破壞並摧毀一切宗教。信理不僅能夠，而且應當演化並被改變。時代主義者強烈主張此點，這也清晰地從其原則中流出。因為在他們的主要教導中，有這一條從生命內在性原則推導出的：宗教公式，要真正是宗教的而非僅是神學思辨，必須是活的，並且活出宗教情感的生命。這不應理解為這些公式（尤其是純粹想像的）是為宗教情感而製造；此與其起源、數量或品質無關；必要的是，宗教情感，必要時稍加修改，應將它們生命性地同化。換言之，原始公式必須被心接受並認可；同樣，產生次級公式的後續工作也必須在心的引導下進行。由此可見，這些公式要活得，就必須並且持續適應於信德及信者本身。因此，若因任何理由此適應性不復存在，它們便失去原有之意義，從而必須改變。既然信理公式之特性與命運如此不穩定，時代主義者如此輕視它們並公然不敬，便不足為奇。故此，他們大膽指責教會，因無法區分公式之表面意義與其宗教與道德意義而誤入歧途，並徒勞頑固地堅持空洞公式，任宗教趨於毀滅。他們盲目，且是盲目的領導者，為自誇的學問所膨脹，已達到如此瘋狂之境地，以致顛覆真理之永恆概念與宗教情感之真實本質；以其新體系，他們顯然受制於盲目且無節制的新奇熱情，完全不想尋找任何堅實的真理基礎，反而鄙視神聖的宗徒傳統，擁抱其他受教會譴責的虛幻、無用、不確定的學說，並在其虛榮之頂峰，自以為能以此為基礎來支撐並維護真理本身。

貳、作為信友的時代主義者：

個人經驗與宗教確定性

14. 至此，可敬弟兄，已論及作為哲學家之時代主義者。若吾等進而審視作為「信友」之時代主義者，欲了解根據時代主義，信友如何與哲學家區別，則須注意：儘管哲學家承認神性實在是信德之對象，然此實在僅存在於信友心中，作為情感與肯定之對象；故被限制在現象領域內；至於其是否存在於該情感與肯定之外，則與此哲學家無關。相反，對時代主義者之信友而言，神性實在確實獨立於相信者而自存，乃既定且確定之事實。若問此信友之主張基於何基礎，彼等回答：基於「個人經驗」。在此點上，時代主義者僅是脫離理性主義者，而落入新教徒與偽神秘主義者之意見。他們如此陳述問題：在宗教情感中，必須認識一種心的直觀，使人與天主之實在本身直接接觸，並灌輸關於天主之存在及其在人內外之行動的信念，此信念遠超任何科學確信。因此，他們主張存在一種真實的經驗，且是超越一切理性經驗的經驗。若有人（如理性主義者）否認此經驗，乃因他們不願使自己處於產生此經驗所必需之道德狀態。正是此經驗，當人獲得它時，便使其適當地、真正地成為信友。

關於我們與天主教教導相距多遠，吾等在梵蒂岡大公會議之法令中已見。吾等稍後將看到，此類理論加上前述其他謬誤，如何為無神論大開方便之門。此處宜立即注意，鑑於此經驗論與象徵論之結合，每種宗教，甚至異教，都必須被視為真實。有何能阻止此類經驗不在每種宗教中出現？事實上，不少人斷言它們確實存在。時代主義者又有何權利否認伊斯蘭教徒所斷言之經驗的真實性？他們又有何權利聲稱唯獨天主教徒有真實經驗？事實上，時代主義者並不否認，反而承認——有些模糊地，有些則極公開地——所有宗教都是真實的。他們別無感受是顯然的。因為，根據其理論，有何理由可斷言任何宗教為假？必然是以下二者之一：要麼因宗教情感之虛假，要麼因理智所發公式之虛假。然而，宗教情感，雖有較完善或較不完善，始終是同一的；而理智公式，要為真，只需回應宗教情感與信者（無論後者之理智能力如何）即可。在不同宗教之衝突中，時代主義者至多能主張天主教有更多真理，因為它更有生命力，且更配稱為基督宗教，因為它更充分地對應於基督宗教之源頭。無人會覺得從前提導出這些後果是不自然的。但令人驚奇的是，竟有天主教徒和神父——吾等願相信他們憎惡此等荒唐事——其行為卻彷彿完全贊同。他們對此等謬誤之教師大加讚揚，公開授予榮譽，致使人以為其欽佩不僅是針對其人（其人或許不乏某些長處），而是針對他們公開宣揚並竭盡全力傳播的謬誤本身。

宗教經驗與聖傳

15. 但此經驗論在另一方面亦完全違反天主真理。它被延伸並應用於迄今教會所理解之「聖傳」，並將其摧毀。時代主義者將聖傳理解為藉理智公式，通過宣講，將原始經驗傳達給他人。對此公式，除其代表性價值外，他們還賦予某種暗示性效能，此效能既作用於信者，在宗教情感若趨於遲鈍時刺激它並更新已獲之經驗；亦作用於尚未信者，首次在他們中喚起宗教情感並產生經驗。如此，宗教經驗在各民族中傳播；不僅同時代人之間通過宣講，亦通過書籍及口頭傳承在後代之間傳播。有時此宗教經驗之傳播扎根茁壯，有時則立即枯萎死亡。對時代主義者而言，生存即是真理之證明，因對他們來說，生命與真理是同一回事。由此，吾等再次推斷：所有現存宗教同樣真實，否則它們便不會存在。

信德與科學

16. 至此，可敬弟兄，吾等已有足夠材料，以看清時代主義者在信德與科學（亦將歷史包含在科學名下）之間建立的關係。首先，必須主張一者之對象完全外在且獨立於另一者之對象。因為信德僅專注於科學宣稱為其不可知之物。故此，各自被分配了獨立領域：科學完全關注現象之實在，信德絲毫不介入；相反，信德關注神性實在，此完全為科學所不知。由此得出結論：信德與科學之間永不可能有任何衝突，因為若各自堅守其領域，便永不會相遇，故永不矛盾。若有人反對說，可見世界中有某些事物屬於信德，例如基督之人性生活，時代主義者則否認之。因為，此類事物雖屬於現象範疇，然就其被信德所活、並已按前述方式被信德改變和扭曲而言，它們已被移出感官世界，轉化為神性之素材。因此，若進一步問：基督是否行了真實奇蹟，作了真實預言，是否真從死者中復活並升天，不可知科學之回答將是否定的，而信德之回答將是肯定的——然而，並不會因此產生任何衝突。因為，作為哲學家的哲學家，對哲學家說話，且僅在歷史實在性中考慮基督，會予以否認；而作為信者的發言者，對信者說話，並考慮基督之生命被信德重新活出且在信德內，會予以肯定。

信德從屬於科學

17. 然，若認為鑑於這些理論，便有權相信信德與科學相互獨立，那將是大錯特錯。在科學方面，獨立性確實是完全的；但對於信德則完全不同，信德不僅在一方面，而是在三方面從屬於科學。首先，須注意，在每一個宗教事實中，當你除去神性實在及信者對它的體驗後，其餘一切，尤其是其宗教公式，皆屬於現象領域，因此受科學控制。信者若願意，可離開世界；但只須他仍留在世界，無論是否情願，他必繼續受科學與歷史之規律、觀察及判斷所支配。再者，當說天主僅為信德之對象時，此陳述僅指神性實在，而非指天主之觀念。後者亦受科學支配，科學在所謂邏輯秩序中進行哲學思考時，亦會翱翔至絕對與理想。因此，哲學與科學有權對天主之觀念得出結論，引導其演化，並淨化可能與之混淆的外來元素。最後，人不容忍自身存在二元論，因此信友內心感到一種迫切需求，欲將信德與科學協調，使其永不對抗科學所提出的關於宇宙的普遍概念。

由此可見，科學應完全獨立於信德，而另一方面，儘管信德與科學被認為彼此陌生，信德卻被置於從屬於科學的地位。這一切，可敬弟兄，與吾等前任庇護九世之教導公然對立，他規定：「在宗教事務上，哲學的職責不是發號施令，而是服務；不是規定應信什麼，而是以合理的服從擁抱應信之物；不是鑽研天主奧秘之深淵，而是虔誠謙遜地恭敬它們。」 時代主義者完全顛倒了角色，吾等前任額我略九世針對其時代某些神學家所說的話，正可應用於他們：「你們中間有些人，像吹脹的皮囊，充滿虛榮之氣，試圖以褻聖的新奇事物，越過教父們所定的界限，扭曲天上經文之意義……順從理性主義者之哲學教導，非為聽眾之益，而是為炫耀學問……這些人，被古怪離奇的學說所誘惑，使頭成為尾，強迫王后服侍僕人。」

時代主義者之方法

18. 任何人研究時代主義者之行為（與其教導完美和諧），便會更清楚看到此點。在其著作與演講中，他們似乎時而倡導此學說，時而倡導彼學說，使人傾向於視其為模糊不確定。但這是有原因的，可在其關於科學與信德相互分離之觀點中找到。故此，在其書中，你會發現某些內容，可能由一位天主教徒表達出來，但在下一頁，你會發現其他可能出自理性主義者之口的內容。當他們寫歷史時，不提基督的天主性，但當他們在講道台上時，卻清晰宣認；再如，當他們寫歷史時，不理會教父與大公會議，但當他們教導教理時，卻恭敬引述。同樣，他們區分神學與牧靈的解經，以及科學與歷史的解經。同樣，根據科學絕不依賴信德之原則，當他們處理哲學、歷史、批評時，對追隨路德之腳蹤毫無恐懼，慣於對天主教教義、聖教父、大公會議、教會訓導權表現某種輕蔑；若為此受責備，他們便抱怨被剝奪自由。最後，受信德必須從屬於科學之理論引導，他們持續公開批評教會，因其頑固拒絕將其信理屈服並適應於哲學之意見；而他們，在抹去舊神學後，則竭力引入一種將追隨其哲學家幻想的新神學。

參、作為神學家的時代主義者：

其原則：內在性與象徵論

19. 如此，可敬弟兄，吾等已開啟研究神學領域中時代主義者之路——此任務艱鉅，但可簡要處理。欲達之目的是調和信德與科學，但始終保持科學對信德之優越性。在此分支中，時代主義神學家所利用的，正是吾等已見時代主義哲學家所用之相同原則，並將其應用於信者：即「內在性」與「象徵論」之原則。此過程極其簡單。哲學家已宣告：信德之原則是內在的；信者補充說：此原則是天主；神學家得出結論：天主內在於人。如此，吾等有了「神學內在性」。同樣，哲學家確信，信德對象之表象僅是象徵性的；信者肯定，信德之對象是天主本身；神學家進而肯定：神性實在之表象是象徵性的。如此，吾等有了「神學象徵論」。誠然兩者皆為巨大謬誤，其有害性質將從對其後果之審查中清晰可見。首先，關於象徵論：由於象徵就其對象而言僅是象徵，而就其與信者之關係而言僅是工具，故根據時代主義者之教導，信者首先必須不過分強調公式，而僅以之為與絕對真理（此公式既揭示又隱藏，即試圖表達卻未能成功）結合之工具。他們也希望信者僅在對其有用時使用公式，因公式之存在是為幫助而非阻礙；但需適當考慮對公式應有之社會尊重，因這些公式被公開訓導權認為適合表達共同意識，直至該訓導權另有規定。關於內在性，不易確定時代主義者所指為何，因其對此事之意見各異。有些理解為：天主在人內工作，比人自身更內在地臨於人，此觀念若正確理解，則無可指責。其他認為神性行動與自然行動是同一的，如同第一因之行動與第二因之行動是同一的，這將摧毀超自然秩序。最後，另有人以泛神論之方式解釋，而這實際上最符合他們其餘學說之意義。

20. 與此「內在性」原則相連的另一原則，可稱為「神聖永存性」原則。它與前者的區別，大致如同私人經驗與藉聖傳傳遞之經驗的區別。例子可說明其含義，教會與聖事即是此例。他們說，教會與聖事不應被視為由基督親自建立。此為不可知論所禁，因後者在基督身上僅見一人，其宗教意識與所有人一樣，是逐漸形成的；此亦為內在性律所禁，因其拒絕所謂「外在應用」；此亦為演化律所禁，因其要求胚芽之發展需要一定時間與一系列環境；此最後亦為歷史所禁，因歷史顯示事實確如此演進。然而，仍需主張教會與聖事乃由基督間接建立。如何建立？如此：他們肯定，所有基督徒意識，可以說，都實際上包含在基督之意識中，如同植物包含在種子中。但正如枝芽活出種子之生命，同樣，所有基督徒應說活出基督之生命。但基督之生命是按信德，基督徒之生命亦然。既然此生命在漫長歲月中產生了教會與聖事，故完全可以說其源頭來自基督，是神聖的。同樣，他們證明聖經與信理亦是神聖的。至此，可說時代主義神學已完備。實不足道，但對那位主張科學之結論必須在所有事情上永遠被尊重的神學家而言，已綽綽有餘。將這些理論應用於其他要點（吾等將繼續闡述），任何人都可輕易自行完成。

信理與聖事

21. 至此，吾等已談及信德之起源與本質。然信德有諸多枝芽，其中首要者為教會、信理、敬拜、及吾等稱為「聖經」之書卷，關於這些，吾等亦須了解時代主義者之教導。關於信理，吾等已指出其起源與本質。信理源於某種衝動或必要性，信者受其驅使，不得不精心闡述其宗教思想，使之對己對人更清晰。此精心闡述完全在於滲透並提煉原始公式之過程，並非按其本身之邏輯發展，而是視環境需要，或如時代主義者更深奧所言，是生命性的。由此，在原始公式周圍逐漸形成次級公式，這些次級公式隨後被組合成教義體系（或如他們所稱的「教義建構」），並經公開訓導權批准為符合共同意識，稱為信理。信理須與神學家之思辨仔細區分，後者雖不具備信理之生命，但並非無用，因其有助於調和宗教與科學並消除二者間之對立，從外部為宗教提供啟發，甚至可能為未來信理預備材料。關於敬拜，本無多言，若非聖事包含在此標題下，而時代主義者在聖事上陷入最嚴重謬誤。對他們而言，聖事是雙重需求之結果——因如吾等所見，其體系中一切皆以內在衝動或必要性解釋。在此情況下，第一需求是賦予宗教某種可感知之表達；第二需求是傳播宗教，若無某種可感知形式及祝聖行動（即所謂聖事），便無法實現。但對時代主義者而言，聖事僅是象徵或標記，儘管並非缺乏某種效能——他們告訴我們，此效能類似某些通俗所謂「流行」短語之效能，因它們已成為傳播打動公眾心靈之偉大思想的載體。短語之於思想，正如聖事之於宗教情感——僅此而已。時代主義者若斷言聖事僅為培養信德而設立，將更為清晰——但此為特倫多大公會議所譴責：「若有人說這些聖事僅為培養信德而設立，則應予絕罰。」

聖經

22. 吾等已觸及聖經之性質與起源。根據時代主義者之原則，它們可被正確地描述為經驗之匯集，然並非任何人都能獲得之經驗，而是任何宗教中發生之非凡且引人注目之經驗。這正是他們對我們新舊約諸書之教導。但為符合其理論，他們以顯著的巧妙指出，儘管經驗屬於現在，它仍可從過去與未來汲取素材，因為信者藉記憶，以現在之方式重活過去，並以預期提前活出未來。這解釋了為何歷史書與默示錄書被包括在聖經中。天主確實在這些書中說話——藉信者為媒介，但根據時代主義神學，僅藉生命內在性與永存性。詢問關於默感？他們回答，默感僅以其強烈程度，區別於促使信者以言語或文字揭示其內在信德之衝動。這類似詩歌靈感，有人曾說：「神在我們內，當祂激動時，祂使我們燃燒。」正是在此意義上，天主被說是聖經默感之源頭。時代主義者也肯定，這些書中沒有什麼不是受默感的。在此方面，有些人可能傾向於視其比某些其他現代人（他們在某種程度上限制默感，例如對於被認為是隱性引用的部分）更為正統。但這全是文字遊戲。因為，若根據不可知論之原則，將聖經視為人的作品，由人為人所作，但允許神學家宣稱其藉內在性為神聖，那麼其中還為默感留下什麼空間？按時代主義之意義，容易找到普遍默感，但按天主教意義之默感，則絲毫沒有。

教會

23. 當論及時代主義學派關於教會之奇想時，展開評論之領域更廣。必須假定教會誕生於雙重需求：一方面，個別信者（尤其若曾有某種原始而特殊之經驗）有需求將其信德傳達給他人；另一方面，當信德成為多人共同時，群眾有需求組織成社會，並維護、增進、傳播共同利益。那麼，教會是什麼？它是集體意識之產物，即個體意識社會之產物，這些意識藉生命永存性原則，都依賴於第一位信者，對天主教徒而言，即基督。每個社會都需要指導權威，以引導其成員朝向共同目標，謹慎維護社會之凝聚要素，在宗教社會中，這些要素即教理與敬拜。

因此，天主教會中有三重權威：紀律、教理、禮儀。此權威之性質應從其起源推知，其權利與義務從其性質推知。過去，曾有常見謬誤，認為權威從外部來到教會，即直接來自天主；因而正確地認為它是獨裁的。但此概念現已過時。因為，正如教會是集體意識之生命性流露，同樣，權威也從教會自身生命性地流出。因此，權威，如同教會，源於宗教意識，且因此，從屬於它。若它否認此依賴，便成為暴政。因吾等生活在一個自由意識已達最充分發展，且公共意識在公民秩序中已引入民主政府的時代。人在心中並無兩種意識，正如並無兩種生命。因此，教會權威應塑造自身以適應民主形式，除非它想在人類意識中挑起並煽動內部衝突。拒絕之懲罰即是災難。因為，認為現已如此廣泛傳播的自由意識會屈服，是瘋狂的。若強行束縛壓制，其爆發將極為可怕，同時席捲教會與宗教。此即時代主義者所處之境況，因此，他們的一大焦慮，便是設法調和教會權威與信者之自由。

教會與國家之關係

24. 然教會不僅需與其自身成員達成友好協議——除與內部之關係外，尚有外部關係。教會並非獨佔世界；世間尚有其他社會，教會必與之接觸和發生關係。因此，必須確定教會對公民社會之權利與義務，且當然須根據其已描述之自身性質來確定。此事應適用之規則，與為科學和信德所定之規則相同，儘管在後者，問題關乎對象，而此處關乎目的。同樣，正如信德與科學因其對象不同而彼此陌生，教會與國家亦因其目的不同而陌生，教會之目的屬靈，國家之目的屬世。從前，可能將屬世從屬於屬靈，並談及某些「混合問題」，允許教會在此類問題中居於王后與女主之地位，因為當時教會被認為是由天主作為超自然秩序之作者直接建立的。但此教義今日已為哲學與歷史同聲摒棄。因此，國家必須與教會分離，天主教徒與公民亦須分離。每位天主教徒，因其亦是公民，有權利與義務以他認為最佳之方式為公共福祉工作，無需顧慮教會權威，無需理會其意願、勸告、命令——甚至違背其責備。以任何藉口為公民規定任何行為準則，皆是濫用教會權威，人必須盡全力反抗。孕育這些學說之原則，已被吾等前任庇護六世在其《信仰之守護者》憲令中莊嚴譴責。

教會之訓導權

25. 然對時代主義學派而言，僅國家與教會分離是不夠的。因為，正如在涉及現象元素方面，信德應從屬於科學，同樣，在屬世事務上，教會必須服從國家。他們尚未公開這樣說——但當他們想在這一點上保持邏輯時，便會這樣說。因為，根據在屬世事務上國家擁有絕對主宰之原則，將得出：當信者不滿足於純粹內在宗教行為，進而實行外在行為（例如施行或領受聖事）時，這些將落入國家控制之下。那麼，僅能通過外在行為行使的教會權威將變成什麼？顯然將完全受國家支配。正是此必然後果，促使許多自由派新教徒拒絕所有外在敬拜，甚至所有外在宗教團體，並使他們倡導所謂的「個人宗教」。若時代主義者尚未達此地步，他們目前確實要求教會自願跟隨其引導，並適應流行的公民形式。此乃其關於紀律權威之觀點。但他們關於教理與教義權威之教導，則更為進步且更為有害。以下是他們對教會訓導權之概念：任何宗教社會，除非其成員之宗教意識是一致的，且其所採用的公式也是一致的，否則不能成為真正的統一體。但這雙重統一需要一種共同心智，其職責是尋找並確定最符合共同意識之公式，並且它還必須擁有足夠權威以將決定之公式強加於團體。根據時代主義者，從這兩個要素（制定公式之共同心智與強加公式之權威）之結合，或謂融合，產生了教會訓導權之概念。既然此訓導權最終源於個體意識，並為其利益而擁有公共效益之委任，故教會訓導權必須從屬於它們，並應採取民主形式。阻止個體意識自由公開地表達其感受到的衝動，阻止批評推動信理向其必要之演化——這不是合法使用為公共效益所賦予之權力，而是濫用。同樣，在行使權威時，必須遵守適當的方法與分寸。在不知作者、不聽其解釋、不經討論的情況下譴責並禁止一部作品，無疑是暴政。如此，此處又需設法同時保全權威之完整權利與自由之權利。與此同時，天主教徒之正當行為將是公開宣稱其對權威之深刻尊重——同時繼續按其自身傾向行事。他們對教會之總體指示可概括如下：既然教會之目的完全是屬靈的，宗教權威應剝去所有裝飾其在公眾眼中之外在浮華。在此，他們忘記了，宗教雖本質上是為靈魂，但並非專為靈魂，且對權威之尊敬會反射在建立權威的耶穌基督身上。

教義之演化

26. 為完成關於信德及其枝芽之整個問題，可敬弟兄，尚需審視時代主義者關於其發展之論述。首先，他們確立普遍原則：在活的宗教中，一切事物皆易於改變，且必須改變，如此他們轉向其首要學說之一，即「演化論」。萬物皆服從演化律——信理、教會、敬拜、吾等敬奉為神聖之經書，甚至信德本身，不服從之懲罰即是死亡。任何人記住時代主義者對上述各主題之論述，便不會對此原則之闡述感到驚訝。在確立此演化律後，時代主義者自身教導吾等其如何運作。首先是關於信德。他們告訴我們，信德之原始形式是雛形且對所有人相同，因其源於人性與人類生活。生命演化帶來進步，並非藉從外部添加新的、純粹偶然的形式，而是藉宗教情感在意識中日益深化的滲透。此進步有兩種：消極的，藉消除一切外來元素，例如家庭或民族情感；積極的，藉人理智與道德之純化，藉此，當宗教情感變得更崇高、更強烈時，觀念得以擴大並啟蒙。信德之進步，除用以解釋其起源之原因外，不應指定其他原因。但必須加上那些吾等稱為「先知」的宗教天才，基督是其中最大者；既因在其生活與言語中有某種奧秘，信德將其歸於天主性，也因他們擁有完全符合其時代需求之新的、原創的經驗。信理之進步，主要歸因於信德必須克服之障礙、必須戰勝之敵人、必須擊退之矛盾。此外，還有不斷努力更深入地滲透自身奧秘。如此，略去其他例子，在基督身上發生：信德在祂身上承認的那種神聖元素，如此擴展，以致祂最終被認為是天主。敬拜領域演化之主要刺激，在於需要適應各民族之習俗與慣例，以及需要利用某些行為因長期使用而獲得之價值。最後，教會自身之演化，源於需要適應歷史條件並與現有社會形式協調。此乃宗教演化之細節。在此，在進一步說明之前，請注意這整個關於「需求」與「必要性」的理論，因為它是時代主義者整個體系之根基，他們將在其上建立他們那著名的所謂「歷史方法」。

27. 繼續考慮教義之演化，需注意演化無疑歸因於那些稱為「需求」的刺激，但若僅聽任其自行作用，演化將冒著打破傳統界限的巨大風險，從而偏離其原始生命原則，導致毀滅而非進步。因此，更仔細研究時代主義者之觀念，演化被描述為兩種力量衝突之結果，一種趨向進步，另一種趨向保守。教會中之保守力量是聖傳，聖傳由宗教權威代表，這既在權利上也在事實上；因為權利上，保護傳統本是權威之性質，而事實上，權威被提升至超越生活之偶然性之上，幾乎或根本感受不到進步之刺激。相反，回應內在需求之進步力量存在於個體意識中，並在其中發酵——尤其是在那些與生活最密切接觸的意識中。可敬弟兄，在此已出現那最有害之學說，即主張平信徒為教會中進步之因素。現在，變化與進步正是通過保守力量與進步力量之間的某種妥協，即權威與個體意識之間的妥協而發生的。他們中某些人的個體意識作用於集體意識，集體意識向權威持有者施壓，直至後者同意妥協，協議達成後，權威便負責維持。

牢記這一切，便能理解為何時代主義者受責備或懲罰時表示驚訝。被指為過錯之事，他們視為神聖職責。因與意識親密接觸，他們比任何人都更了解，當然比教會權威更了解，存在何種需求——甚至，可以說，他們將這些需求體現在自身中。他們有口有筆，便公開使用，因這是他們的職責。讓權威隨意責備他們——他們有自己之良知和內在經驗在他們一邊，這告訴他們，其應得的是讚揚而非責備。然後他們反思，終究沒有戰鬥就沒有進步，沒有犧牲就沒有戰鬥，他們願意像先知和基督本人那樣成為犧牲品。心中對嚴厲對待他們的權威毫無怨言，因後者終究只是在履行其作為權威的職責。他們唯一的悲傷是權威對其警告充耳不聞，因為延誤會增加阻礙靈魂進步的障礙，但拖延不再可能的時刻必將到來，因為演化律雖可暫時受阻，終究無法被摧毀。於是，他們不顧斥責與譴責，繼續走自己的路，在虛假的謙遜外表下掩蓋難以置信的膽大。當他們表面鞠躬時，其手與心比以往更專注於實現其目的。他們自願且明知地遵循此策略，既因為這是其體系的一部分（權威應被刺激而非推翻），也因為他們有必要留在教會行列內，以便逐漸轉變集體意識——從而無意中承認共同意識並不在他們一邊，他們無權聲稱是其解釋者。

28. 因此，可敬弟兄，對時代主義者而言，無論作為作者還是傳播者，在教會中沒有什麼是穩定的，沒有什麼是不變的。其學說並非沒有先驅，吾等前任庇護九世曾論及他們：「這些天主啟示之敵人，將人類進步捧上天，並以魯莽褻聖之膽量，試圖將其引入天主教，彷彿此宗教非天主之工，而是人之工，或是某種可藉人力臻於完美的哲學發現。」 特別關於啟示與信理，時代主義者之學說並無新意——吾等在庇護九世之《謬誤提要》中已見其被譴責，其中如此表述：「天主啟示是不完善的，因此應隨人類理性之進步，不斷且無限地發展」； 並在梵蒂岡大公會議中受到更莊嚴的譴責：「天主所啟示之信德教義，並非如同哲學體系被提供給人類理智以使其完善，而是作為神聖寶庫，託付給基督的淨配，以忠實守護並無誤地解釋。因此，神聖信理之意義，即吾等聖教會曾一次宣布者，永不應以更深刻理解真理之藉口或託詞而放棄。」 此宣示並不阻礙吾等知識（甚至關於信德）之發展——相反，它予以協助和促進。因為同一個大公會議繼續說：「因此，讓理智、科學和智慧，在個人與群體中，在信者與整個教會中，歷經世代世紀，豐厚地、有力地增加和進步——但僅在其同類中，即根據同一信理、同一意義、同一理解。」

肆、作為歷史學家與批評家的時代主義者

29. 在研究了作為哲學家、信友與神學家的時代主義者之後，吾等尚需審視其作為歷史學家、批評家、護教學家、改革者。

30. 某些熱衷歷史研究的時代主義者，似乎非常害怕被當作哲學家。他們告訴你，關於哲學，他們一無所知——在此他們表現出非凡的狡猾，因他們特別擔心被懷疑偏袒某些哲學理論，從而使其易於被指責為不客觀（用流行語）。然而事實是，其歷史與批評浸透了其哲學，其歷史批判之結論是其哲學原則的自然果實。任何人反思，便會明白這一點。他們的前三條律包含在已討論過的三條哲學原則中：不可知論原則、事物被信德改變之原則，以及吾等稱為「扭曲」之原則。讓我們看看從每一條流出之後果。不可知論告訴我們，歷史，如同其他科學，完全處理現象，其後果是天主及天主在人事中的一切干預，應被歸入信德領域，唯獨屬於信德。在混合了神性與人性雙重元素的事物中，例如基督、教會、聖事或許多其他同類對象，必須進行劃分，將人性元素分配給歷史，神性元素歸於信德。由此產生時代主義者中如此流行的區分：歷史之基督與信德之基督，歷史之聖事與信德之聖事，等等。接著吾等發現，歷史學家必須處理的人性元素本身，如其出現在文獻中，已被信德「改變」，即提升至超越其歷史條件。因此，有必要消除信德所添加的成分，將其歸於信德本身及信德之歷史：如此，在處理基督時，歷史學家必須排除一切超越人在自然狀態下之事物，無論是根據對其心理學的概念，還是根據其存在之地點與時期。最後，根據第三條原則，即使那些未超出歷史範圍的事物，他們也將其置於坩堝中，將一切（在他們判斷中）不符合其所謂「事實邏輯」及所屬人物特徵的事物，從歷史中排除，並歸於信德。因此，他們不承認基督曾說過那些似乎超出當時聽眾理解能力的話。故他們從其真實歷史中刪除所有在其講論中發現的寓意，並將其轉移到信德。你問他們採用何種標準來進行這些劃分？回答是，他們從人物性格、生活狀況、教育背景、事實發生的環境來推論——簡言之，來自仔細審視下純屬主觀的標準。他們的方法是將自己置於基督的位置和位格中，然後賦予祂他們自己在類似情況下會做的事情。如此，完全基於先驗，並基於他們承認持有但假裝忽略的哲學原則，他們宣告，根據其所謂的「真實歷史」，基督不是天主，從未做過任何神聖之事，且作為人，祂只說和做了他們根據祂所處時代能承認祂曾說或做之事。

批評及其原則

31. 正如歷史從哲學接受其現成結論，批評也從歷史接受其自身結論。批評家根據歷史學家提供的數據，將其所有文獻分為兩部分。經過上述三重篩選後剩餘的文獻，構成「真實歷史」；其餘的則歸於「信德之歷史」，或稱「內部歷史」。時代主義者非常仔細地區分這兩種歷史，需注意，他們將信德之歷史與真實歷史恰好對立起來，視為真實的。這樣，我們有雙重基督：一個真實的基督，和一個信德的基督，後者從未真正存在過；一個在特定時間地點生活過的基督，和一個從未在信者虔誠默想之外生活過的基督——例如，我們在聖若望福音中發現的基督，從頭到尾純屬默想。

32. 但哲學對歷史的支配並未就此結束。有了吾等所說的文獻劃分，哲學家再次以其生命內在性原則介入，顯示教會歷史中的一切如何藉生命性流露得以解釋。既然任何生命性流露的原因或條件皆可在某種需求中找到，故沒有事實能先於產生它的需求——歷史上，事實必後於需求。看歷史學家如何在此原則上工作。他再次審查其文獻（無論在聖經或其他地方），從中列出教會相繼的需求清單，無論關乎信理、禮儀或其他事項，然後將其清單交給批評家。批評家接手處理與信德歷史相關的文獻，按時期分發，使其完全符合需求清單，始終遵循「敘述必須跟隨事實，正如事實跟隨需求」之原則。有時可能發生某些聖經部分（如書信）本身就是由需求所創造的事實。即便如此，規則仍然成立：任何文獻的時代只能由每個需求在教會中顯現自身的時代來決定。此外，必須區分事實之開端與其發展，因為誕生於某日的事物需要時間成長。因此，批評家必須再次審查其按不同時代排列的文獻，將其再分為兩部分，分成兩組，將涉及事實初始階段者與涉及事實發展者分開，並將其再次按時期編排。

33. 然後哲學家必須再次介入，強加給歷史學家在其所有研究中遵循演化之規律與法則之義務。接著歷史學家再次審查其文獻，仔細檢查教會在不同時期所處之環境與條件、她所發揮之保守力量、刺激她進步的內外需求、她必須面對之障礙——總之，一切有助於確定演化律在她身上如何實現的事物。完成此步驟後，他勾勒出事實發展之歷史大綱，從而完成其工作。批評家跟進，將其餘文獻與此大綱吻合；他拿起筆，不久歷史便大功告成。吾等在此問：誰是此歷史之作者？歷史學家？批評家？無疑，兩者都不是，而是哲學家。從頭到尾，一切皆為先驗，且是先驗到帶有異端氣味。這些人確實值得同情，宗徒對他們說得對：「他們的思想反而成為虛妄……自負為智者，反而成為愚蠢。」 但同時，當他們指責教會為其事業需要而扭曲文本、按自己方式編排混淆時，也激起正當的義憤。他們在指責教會，而其自身良知顯然正為此譴責他們。

如何處理聖經

34. 將聖經肢解並按世紀劃分，其自然結果是，聖經不再能歸於其署名作者。時代主義者毫不猶豫地普遍斷言，這些經書，尤其是梅瑟五書與前三福音，是通過對原始簡短敘述添加、插入神學或寓意解釋、過渡、聯接不同段落而逐漸形成的。簡言之，這意味著在聖經中，我們必須承認一種生命演化，源於並對應於信德之演化。他們告訴我們，這種演化之痕跡在經書中如此明顯，以致幾乎可以寫出一部它們的歷史。事實上，他們確實寫出了這樣的歷史，且如此輕鬆自信，彷彿親眼目睹作者歷經世代擴充聖經。為助成此事，他們求助於所謂「經文批評」之分支，努力證明某事或某短語不在其位，並提出其他同類論據。事實上，他們似乎為自己建構了某些敘事和話語的類型，並以此為基礎判斷某物是否錯位。你能判斷，持有此體系的人如何適合從事此類批評嗎？聽他們談論其關於聖經的著作（在其中他們發現如此多缺陷），會以為在他們之前從未有人翻閱過聖經頁面，而事實是，無數在天才、學問、聖德上遠超他們的聖師，已以各種方式篩選過聖經，非但未在其中發現缺陷，反而越深入研究，越感謝天主的神聖恩惠，因祂屈尊如此向人說話。不幸的是，這些偉大聖師並未擁有時代主義者作為其指南與規則的那些研究輔助工具——即從否定上帝借來的哲學，以及由他們自身構成的標準。

因此，吾等相信已足夠清晰地闡述了時代主義者之歷史方法。哲學家引路，歷史學家跟隨，然後內部批評與經文批評依次到來。既然第一因的特性是將其德能傳遞給次要原因，故吾等所關切的批評顯然是不可知論、內在論與演化論的批評。因此，任何人擁抱並使用它，便是公開接受其中所含之謬誤，並將自己置於與天主教信德對立的位置。如此，某些天主教徒對它所賦予之重視，令人大為驚訝。對此可歸因於兩個原因：第一，此派歷史學家與批評家（不分國籍或宗教差異）之間形成的緊密聯盟；第二，這些人無邊的厚顏。只要其中一人開口，其餘便齊聲喝彩，宣稱科學又向前邁進了一步；若有局外人暗示想親眼審視新發現，他們便群起而攻之；否認它，你就是無知者；擁護並捍衛它，則對你讚美不絕。如此，他們贏得了那些但凡意識到自己在做什麼便會驚恐退縮的人。某些人之無禮與專橫，加上另一些人之輕率與不謹慎，共同在空氣中製造了一種瘟疫，滲透各處，傳播傳染。但讓吾等轉向護教學家。

伍、作為護教學家的時代主義者

35. 時代主義護教學家在兩方面依賴哲學家。首先，間接，因其主題是歷史——如吾等所見，歷史由哲學家口授；其次，直接，因其法律與原則皆取自哲學家。由此產生時代主義學派之普遍格言：新護教學必須從心理與歷史源頭汲取養分。因此，時代主義護教學家進入競技場，向理性主義者宣告：儘管他們為宗教辯護，但無意使用聖經中的數據或教會中按舊方法編寫的通行歷史，而是使用按現代原則、嚴格現代方法撰寫的「真實歷史」。在一切中，他們並非使用「針對個人之論證」，而是陳述一個單純事實，即他們認為真理僅能在這類歷史中找到。他們覺得無需在著作中多談自己的誠摯——他們已為理性主義者所知並受讚揚，視其為在同一旗幟下戰鬥；他們不僅以此誇口（這些讚揚對他們如同某種薪餉，卻只會讓真正的天主教徒作嘔），還將其作為對教會責備的抵銷。

但讓我們看看時代主義者如何進行其護教學。他為自己設定的目標，是使不信者獲得對天主教宗教的經驗，根據其體系，此經驗是信德之基礎。對他開放兩種方式：客觀與主觀。第一種源於不可知論。它旨在證明，宗教，尤其是天主教，具有如此強大的生命力，以至於迫使每個誠實的心理學家和歷史學家承認，其歷史中隱藏著某種未知元素。為此，必須證明此宗教，如其今日存在，正是耶穌基督所建立的；也就是說，它是祂帶入世界的胚芽之進步發展的產物。因此，首先必須確定此胚芽是什麼，時代主義者聲稱能通過以下公式確定：基督宣佈天國來臨，天國將在短暫時間內實現，祂將成為默西亞，天主委派的代理人與制定者。然後必須證明，此胚芽始終內在且永存於教會懷抱中，如何在歷史進程中緩慢發展，依次適應它所通過的不同媒介，通過生命同化從它們借用了為其目的服務的所有教理、文化、教會形式；而另一方面，它克服了一切障礙，擊敗了所有敵人，在所有攻擊與戰鬥中倖存。任何適當考慮這一系列障礙、對手、攻擊、戰鬥，以及教會在整個過程中所展現的生命力與繁殖力的人，都必須承認，如果演化律在她的生活中可見，卻不足以解釋她的全部歷史——未知者從中浮現，呈現於吾等面前。他們如此論證，從未懷疑其對原始胚芽的確定是基於不可知論與演化論哲學的先驗，且其公式是為支持其立場而憑空發明的。

36. 當他們試圖通過此推理方式為天主教進入靈魂鋪路時，這些新護教學家也樂於承認其中有許多令人不悅之事。他們甚至公開地、帶著不加掩飾的滿足承認，他們發現即使是其信理也並非沒有錯誤和矛盾。他們還補充說，這不僅可以原諒，而且——奇怪的是——甚至是正確和恰當的。在聖經中，有許多涉及科學或歷史的段落存在明顯錯誤。但這些經書的主題不是科學或歷史，而是宗教與道德。其中，科學與歷史僅作為某種外衣，使包裹在其中的宗教與道德經驗更易於滲透到大眾中。大眾按這些書中所表達的方式理解科學與歷史，顯然，若科學與歷史以更完善的形式表達，反而會是阻礙而非幫助。再者，聖經本質上是宗教性的，因此必然是活的。如今，生命有其自身的真理和邏輯，因為它們屬於不同的秩序，即與其所處環境及所趨向之目的相適應和成比例的真理。最後，時代主義者完全失去節制，竟敢宣稱凡由生命解釋的一切皆為真實且合法。

可敬弟兄，對吾等而言，唯有一個且同一的真理，且吾等堅信聖經在聖神默感下寫成，以天主為作者， 我們宣布這等於將「功利謊言」或「善意謊言」歸於天主自己，吾等與聖奧古斯丁同聲說：「在如此高的權威中，若允許一個善意謊言，則那些看似難以實行或相信的經文，就沒有一節不能被以同樣最有害的規則解釋為作者故意為某種目的而說的謊言。」 聖師繼續說，如此便會發生，人人將信或不信其所好惡。但時代主義者歡快地繼續前行。他們也承認，聖經中提出的某些論證，例如基於預言者，並無理性基礎可依。但他們甚至為這些辯護，稱之為傳道之技巧，並以生命為正當。他們止步於此嗎？不，確實，他們甚至準備承認，並公開宣告，基督自己在確定天國降臨的時間上明顯犯了錯誤，並告訴吾等對此不應驚訝，因為連基督也服從生命之律！此後，教會之信理將變成什麼？信理充滿明顯的矛盾，但這又何妨，因為除了生命邏輯接受它們之外，它們與象徵真理並不抵觸。吾等處理的不是無限嗎？無限難道沒有無限多樣的面貌嗎？簡言之，為維護和辯護這些理論，他們毫不猶豫地宣稱，能獻給無限的最崇高敬意，就是使其成為矛盾命題之對象！但當他們連矛盾都能辯護時，還有什麼是他們拒絕辯護的呢？

主觀論證

37. 但使不信者傾向於信德，不僅靠客觀論證。時代主義者還有主觀論證可用，為此他們回歸其內在性教義。事實上，他們試圖說服其不信者，在其本質與生命的最深處，潛藏著對宗教的需求與渴望，且這不是任何一種宗教，而是特定稱為天主教的宗教，他們說，此宗教是生命完美發展所絕對要求的。在此，吾等不得不再次深切哀痛，有些天主教徒，雖拒絕內在性為學說，卻將其用作護教學之方法，且如此輕率，以致似乎承認人性中對於超自然秩序存在真正且嚴格的必然性——而不僅僅是一種能力與適合性，如同天主教護教學家歷來所強調的那樣。實話說，只有溫和時代主義者才這樣訴諸於對天主教宗教之要求。至於其他可稱為「整體主義者」的人，則會向不信者展示，在其存有最深處隱藏著基督本人在其意識中所承載並留給世界的胚芽。可敬弟兄，此乃時代主義者護教方法之概略描述，正如你們所見，與其學說完美和諧——方法與學說充滿謬誤，非為建樹，而是為摧毀；非為造就天主教徒，而是為使天主教徒陷入異端；任何宗教都將被這些方法與學說所毀滅。

陸、作為改革者的時代主義者

38. 現在尚需對時代主義者作為改革者略述數語。從前述，可略窺其改革狂熱：在天主教中，絕對沒有任何事物是他們不攻擊的。哲學之改革，尤其在修院中：經院哲學應被歸入已過時體系之哲學史，年輕人應被教導現代哲學，唯此為真且適合吾等所處時代。神學之改革：理性神學應以現代哲學為基礎，實證神學應建立在信理史之上。至於歷史，將來必須僅按他們現代之方法與原則書寫和教授。信理及其演化須與科學和歷史調和。在要理問答中，只應納入經適當改革且在民眾理解能力之內的信理。關於敬拜，應減少外在熱心神工之數量，或至少必須採取措施防止其進一步增加，儘管有些象徵論的崇拜者在這一點上較為寬容。教會管理需在其所有分支進行改革，尤其是在紀律與教理部分。其精神需與公共意識協調，而後者並非完全傾向民主；因此，應將教會管理之份額給予下級神職人員，甚至平信徒，且權力應分散。羅馬各聖部，尤其是禁書目錄部與聖職部，應予改革。教會權威在社會與政治世界中之行為路線必須改變；在保持不介入政治與社會組織的同時，它必須適應現存組織，以便以其精神滲透其中。關於倫理，他們採納美國主義者之原則：主動德性比被動德性更重要，無論在其應受之重視程度還是其實踐上。神職人員被要求回歸其古時的卑微與貧窮，並在其思想與行動中受時代主義原則指導；有些人甚至附和其新教導師之教導，希望廢除教會獨身制。教會中還有什麼是不按他們原則改革的？

柒、時代主義與所有異端

39. 可敬弟兄，也許有人認為吾等在此時代主義者學說之闡述上著墨過多。但此既為駁斥彼等慣常指控（謂吾等不理解其思想），亦為顯示其體系並非零散無關之理論，而是一個組織完美的整體，各部分緊密結合，以至於不可能只接受一部分而不接受全部，此乃必要。為此，吾等不得不使此闡述稍帶說教形式，且不迴避使用時代主義者中某些生僻術語。現在，任何人綜觀整個體系，對吾等將其定義為「所有異端之綜合體」感到驚訝嗎？若有人試圖收集所有曾被提出反對信德之謬誤，並將其汁液與精華濃縮為一，其成果不可能比時代主義者更好。不，他們做得更多，因如吾等已暗示，其體系意味著不僅摧毀天主教，而是摧毀一切宗教。理性主義者有充分理由為他們喝彩，因理性主義者中最真誠、最坦率者熱烈歡迎時代主義者為其最有價值之盟友。

因為，可敬弟兄，讓吾等暫時回到那最災難性的不可知論學說。它阻塞了理智通往天主的所有途徑，但時代主義者試圖為情感與行動開啟其他途徑。徒勞之舉！因為，情感歸根結底不就是靈魂對理智或感官活動的反應嗎？除去理智，已然傾向追隨感官的人，將成為感官的奴隸。從另一角度看，亦為徒勞，因為所有這些關於宗教情感的空想，永遠無法摧毀常識，而常識告訴我們，情感及一切俘虜人心之事，對發現真理而言是阻礙而非幫助。吾等當然指真理本身——至於另一種純粹主觀的真理，情感與行動之產物，即使它適用於文字遊戲，對一個最想知道自身之外是否存在一位他終有一日要落入其手的天主的人來說，毫無用處。誠然，時代主義者引入經驗來支撐其體系，但此經驗為情感增添了什麼？除了一定強度及對對象實在性信念的相應加深外，絕對沒有什麼。但這兩者永遠不會將情感變為情感以外的東西，也不會剝奪其特性——即在沒有理智引導時會導致欺騙；相反，它們只是確認並加劇此特性，因為情感愈強烈，就愈是情感化的。在宗教情感與宗教經驗之事上，你們知道，可敬弟兄，審慎有多麼必要，引導審慎的學問有多麼必要。你們從與聲音的接觸，尤其是與情感主導之靈魂的接觸中得知此點；你們也從閱讀靈修書籍中得知此點——這些書籍雖為時代主義者所輕視，卻見證了與他們截然不同的學問和堅實性，以及他們未有證據的細膩與敏銳觀察。毫無控制地相信時代主義者的經驗，豈非真正的愚蠢，或至少是極度輕率？讓吾等暫且提出問題：若經驗在他們眼中如此有價值，為何他們不給予成千上萬天主教徒的經驗同等重視（即時代主義者正走在錯誤道路上）？難道除了時代主義者所感受到的經驗外，所有其他經驗都是虛假和欺騙性的嗎？絕大多數人類堅持且將永遠堅持，僅憑未經理性啟迪和引導的情感與經驗，並不能導致認識天主。那麼，剩下的一切，難道不是所有宗教的毀滅——無神論嗎？肯定不是象徵論學說能救吾等脫離此境。因為，若宗教的所有所謂「理智元素」都是純粹的象徵，那麼「天主」之名或「神聖位格」本身豈不也是象徵？若承認此點，天主之位格豈不成為疑問，從而為泛神論開路？而那神性內在性之另一學說，直接通向泛神論。因為，吾等問，它是否使天主與人分離？若是，它與天主教教義有何區別？為何拒絕外在啟示？若否，則吾等立即陷入泛神論。時代主義所理解的內在性學說主張並宣稱，每一意識現象皆源自作為人的人。其嚴格結論是人與天主同一，即泛神論。同樣的結論也從時代主義者區分科學與信德中得出。他們說，科學之對象是可認識之實在；相反，信德之對象是不可知者之實在。使不可知者成為不可知者的是它與可理解者之不相稱——即使在時代主義者學說中，沒有任何東西能消除這種不相稱。因此，不可知者對信者如同對科學家一樣，將永遠保持不可知。故若有任何宗教可能，那只能是不可知之實在的宗教。而為何此宗教不能是理性主義者所說的那種宇宙的普遍靈魂，吾等能理解。這無疑足以過分證明時代主義者有多少條道路通向所有宗教之毀滅。此方向的第一步由新教邁出；第二步由時代主義邁出；下一步將一頭栽入無神論。

時代主義之成因

40. 為更深地滲入時代主義，並為此深沉創傷找到適當補救，可敬弟兄，吾等有必要調查孕育並助長其成長之原因。其直接近因在於心智之扭曲，當無疑問。遠因，在吾等看來，可歸為兩類：好奇心與驕傲。好奇心本身，若不加審慎約束，足以解釋一切謬誤。吾等前任額我略十六世之觀點如此，他曾寫道：「當人類理性屈服於新奇之精神，當違背宗徒之警告，試圖求知不應知之事，當過分依賴自身，以為能在教會之外找到真理之果實（教會內有真理，無絲毫謬誤陰影）時，其所呈現之迷途是可悲的景象。」

然驕傲對靈魂有無比更大的支配力，使其盲目並陷入謬誤，驕傲如同在其家中，在時代主義中安坐，在其學說各處找到滋養，並在各方面找到炫耀之機會。正是驕傲使時代主義者充滿自信，引導他們自視為萬物之規則；正是驕傲以虛榮膨脹他們，使其以為自己是知識的唯一擁有者，並使他們在自負中說：「吾等不像其他的人」； 正是驕傲使他們擁抱各種最荒謬的新奇事物，從而真的使他們與其他人不同；正是驕傲喚起他們不順服之精神，導致他們要求權威與自由之間的妥協；正是驕傲使他們成為他人之改革者，而忘記改革自己，並使其對權威（包括至高原則）絕對缺乏尊重。不，確實，沒有任何道路比驕傲更直接、更迅速地通向時代主義。當一位天主教平信徒或神父忘記基督徒生活之誡命（即若願跟隨耶穌基督，必須棄絕自己），且疏忽將驕傲從心中剷除時，啊！他便完全成熟，成為時代主義謬誤之對象。因此，可敬弟兄，你們的首要職責是挫敗此類傲慢之人，僅將其用於最低微、最不起眼之職位；他們越試圖高升，便應將其置於越低之處，使其卑微之地位剝奪其造成損害之能力。也請你們自己並通過修院之導師，最仔細地考察你們的青年修士，若在任何人中發現驕傲之精神，請毫不猶豫地將其從司鐸職中淘汰。願天主助佑，此事總能以應有之警醒與恆心踐行之。

41. 若吾等從時代主義之道德原因轉向理智原因，首先出現且最主要者，便是「無知」。是的，正是這些自詡為教會聖師、談論現代哲學時趾高氣揚、對經院哲學如此輕蔑的時代主義者，因其對後者之無知使他們無法識別思想混亂和駁斥詭辯，而擁抱了前者及其所有虛假魅力。其整個體系及其所有謬誤，皆誕生於信德與虛假哲學之聯盟。

傳播方法

42. 但願他們未曾在傳播上表現如此少的熱忱與能量！然而，他們為其事業如此活躍，如此不知疲倦地工作，以至於見他們浪費如此勞力於摧毀教會，而若其努力用於正途本可為教會提供如此服務，實令人痛心。他們用來迷惑人心的手法有兩種：第一種是消除其道路上的障礙，第二種是積極且耐心地設計並運用每一種能服務其目的的工具。他們認識到對他們而言三大主要障礙是：經院哲學、教父與聖傳的權威、以及教會之訓導權，並對這些發動不懈戰爭。對於經院哲學與神學，他們只有嘲笑與輕蔑。無論是無知、恐懼，還是兩者兼具，激勵了他們此行為，可以肯定的是，對新奇之熱情在他們中總是與對經院哲學之憎恨結合，且一個人開始顯示對這體系之厭惡，便是走向時代主義之最確定標誌。時代主義者及其崇拜者應記住被庇護九世譴責之命題：「經院哲學家在處理神學時所用的方法與原則，不再符合我們時代之需求或科學之進步。」 他們用盡一切機智來削弱傳統之力量並偽造其特徵，以剝奪其所有分量。但對天主教徒而言，尼西亞第二屆大公會議 永遠具有法律效力，它譴責那些「膽敢以異端之邪惡方式嘲笑教會傳統、發明某種新奇事物……或試圖以惡意或詭計推翻天主教會任何合法傳統的人」；天主教徒亦將君士坦丁堡第四屆大公會議 之宣言奉為法律：「故此，我們宣認，要保存並守護由神聖至輝煌之宗徒、由正統大公會議（無論總體或地方）、由每一位神聖之解釋者（教會之教父與聖師）遺留給神聖公教宗徒教會之規則。」因此，教宗庇護四世與庇護九世下令在信仰宣言中插入以下條款：「我最堅定地承認並擁護宗徒與教會之傳統，以及教會之其他禮儀與規章。」時代主義者對至聖教會教父之判斷，如同對傳統之判斷；他們以驚人厚顏斷言，教父們雖個人最堪受一切尊敬，卻完全無知於歷史與批評，此僅因其所處時代而可原諒。最後，時代主義者竭力通過褻聖地偽造其起源、特徵與權利，並重複其對手之誹謗，來削弱教會訓導權本身之權威。吾等前任曾以如此痛苦寫下之言語，可應用於所有時代主義者之群體：「為給基督之奧秘淨配（即真光）帶來輕蔑與仇恨，黑暗之子慣於在世界面前向她臉上潑灑愚蠢之誹謗，並歪曲事物與言語之意義與力量，將其描繪為黑暗與無知之友，及光明、科學與進步之敵。」 如此，可敬弟兄，難怪時代主義者將所有惡意與仇恨傾瀉在堅定為教會戰鬥的天主教徒身上。但在他們堆積的侮辱中，最喜歡的是「無知」與「固執」。當有對手以其學識與力量挺身對抗他們，使其懼怕時，他們試圖在其周圍製造沉默之陰謀，以抵消其攻擊之效果；而與此對天主教徒之策略形成鮮明對比的是，他們不斷讚揚站在他們一邊的作家，以掌聲歡呼其作品（每頁皆充滿新奇）；對他們而言，作家之學問，與其攻擊古物之魯莽及其削弱傳統與教會訓導權之努力成正比；當他們中有人受到教會譴責時，其餘人等（令善心天主教徒驚恐）便聚集在他周圍，公開讚揚他，幾乎將他視為真理之殉道者崇敬。青年人被這一切讚揚與辱罵之魅力所激動、困惑，其中一些人害怕被指為無知，另一些人渴望被視為博學，且兩類人皆受內心好奇心與驕傲驅使，常常投降，投身於時代主義。

43. 此處吾等已看到時代主義者用以兜售其貨品之若干詭計。他們為贏得新信徒付出了何等努力！他們佔據修院與大學之教席，逐漸將其變為瘟疫之教席。從這些神聖講座，他們散播（雖不總是公開）其學說之種子；他們在大會上毫不掩飾地宣揚其教導；他們將其引入社會機構並使其流行。他們以真名與筆名出版大量書籍、報紙、評論，有時同一作者採用多種筆名，以誘使不謹慎之讀者相信存在眾多時代主義作家——簡言之，在行動、演講、寫作中，他們無所不用其極，彷彿有傳播之狂熱附身。這一切結果如何？吾等不得不哀嘆，看到許多曾充滿希望、能為教會提供巨大服務的年輕人，如今誤入歧途。還有另一景象同樣令吾等悲傷：那麼多其他天主教徒，他們雖肯定不像前者走那麼遠，卻已養成習慣（彷彿呼吸了有毒空氣），以不符合天主教徒身份的自由思考、言說、寫作。他們見於平信徒，見於神職階級，甚至在最不期望遇見他們的地方——修會團體中——也不乏其人。若他們處理聖經問題，是按時代主義原則；若他們寫歷史，是出於好奇心搜尋，並以講述全部真相為藉口，帶著某種不加掩飾的滿足，公開一切在他們看來像是教會歷史中的污點。在某些先驗規則之支配下，他們盡可能破壞人民之虔誠傳統，並嘲笑某些因其古老而極其可敬之聖髑。他們被空虛的出頭欲望所佔據，他們知道，若只說那些常說的話，他們絕不會成功。也許他們已說服自己，在一切中他們真是在為天主和教會服務——實際上，他們冒犯二者，或許與其著作本身相比，更不如說是因其寫作之精神以及給予時代主義者荒謬行為之鼓勵。

補救措施

44. 針對這一系列嚴重謬誤及其秘密與公開的進展，吾等前任，可敬的良十三世，尤針對聖經，在其言論與行動中努力工作。但如吾等所見，時代主義者不易被此類武器嚇倒——他們假裝順服與尊敬，卻將教宗的話語扭曲以符合其意，並將其行動描述為針對他人而非自己。邪惡與日俱增。因此，可敬弟兄，吾等決定立即採用吾等能力所及最有效之措施，吾等懇求並懇請你們務必確保，在此最重大之事上，無人能說你們在任何程度上缺乏警醒、熱忱或堅定。吾等對你們所要求與期望的，亦要求並期望於所有其他靈魂之牧者、所有聖職人員之教育者與教授，並特別期望於修會團體之長上。

一、經院哲學之研究

45. 首先，關於學習，吾等願令規定經院哲學為神聖科學之基礎。不言而喻，若在經院大師中發現任何過於精微或全然缺乏或然性之物，吾等絕無意圖將其推薦給當代模仿。 尤須清楚理解，吾等規定之經院哲學，乃天使聖師（聖多瑪斯）留給我們者。故此，吾等宣告，吾等前任在此主題上之一切命令繼續完全有效，且在必要範圍內，吾等重新頒布、確認並命令所有人都應嚴格遵守。在修院中，若有忽視者，主教應強制執行並要求遵守，此亦適用於修會團體之長上。再者，教授們應切記，尤其在形上學問題上，不能將聖多瑪斯擱置一旁，否則將有嚴重損害。

46. 在此哲學基礎上，應牢固建立神學大廈。可敬弟兄，盡你們所能促進神學之研究，使你們的修生離開修院時能欽佩並熱愛它，並始終在其中找到喜樂。因在向渴望真理之心靈開放的浩瀚多樣的學問中，眾所周知，古諺將神學描述為遠超其他一切，以至於每門科學與藝術應服務於它，並作為其婢女。 吾等願補充，那些尊重傳統、聖教父與教會訓導權，並以平衡之判斷且在天主教原則指導下（此非總是如此）試圖藉真實歷史之光闡明實證神學的人，吾等認為值得讚揚。當然，與過去相比，必須更重視實證神學，但不得損害經院神學，那些如此高舉實證神學以致似乎輕視經院神學的人，應被斥為有時代主義傾向。

47. 關於世俗學問，此處只需重溫吾等前任之精彩論述：「你們要努力研究自然科學：在我們時代所取得的輝煌發現及其大膽而有益的應用，贏得了當代人的如此讚賞，也將為後人不斷讚頌。」 但此應在不干擾神聖學問的情況下進行，正如吾等前任以這些最莊嚴之言所規定：「你若仔細尋找那些謬誤之原因，會發現它在於，當今自然科學佔據如此多研究時，較為嚴肅和崇高的學問相應地被忽視了——其中一些幾乎被遺忘，一些以半心半意或膚淺的方式進行，且可悲的是，如今它們已從舊日地位跌落，被邪惡學說與怪異謬誤所扭曲。」 故此，吾等規定，修院中自然科學之研究應在此律下進行。

二、實際應用

48. 每當涉及為修院與天主教大學遴選導師與教授時，務必牢記所有這些及吾等前任之規定。任何被發現以任何方式浸染時代主義者，應毫不猶豫地被排除於這些職位之外；已任職者應予撤換。同樣政策應適用於那些以讚揚時代主義者、為其應受指責之行為辯護、批評經院哲學、教宗、或拒絕服從教會權威之任何持有者，而偏袒時代主義者的人；以及那些在歷史、考古學、聖經解釋中表現熱愛新奇的人；最後，還有那些忽視神聖科學或似乎偏愛世俗科學勝於前者的人。在所有這些關於學習的問題上，可敬弟兄，你們再怎麼警醒、再怎麼堅持也不為過，但最重要的是在教授之遴選上，因為通常學生是按照其導師之模式塑造的。你們要本於職責之自覺，始終審慎但有力地行動。

49. 在審查和甄選聖秩候選人時，亦須運用同樣的勤奮與嚴厲。遠離、遠離神職人員的新奇之愛！天主憎恨驕傲和頑固者。今後，凡未完成經院哲學正規課程者，不得授予神學與教會法博士學位；若授予，則應視為無效。1896年主教與修會聖部為意大利（教區與修會）聖職人員關於上大學所定之規則，吾等現令擴展至所有國家。在天主教學院或大學註冊的聖職人員與司鐸，今後不得在世俗大學修讀其所屬天主教學院設有教席之課程。若過去在任何地方有此許可，吾等令今後不再允許。組成此類天主教學院或大學理事會的主教，應以最大謹慎監督吾等這些命令得到持續遵守。

三、主教對出版物之警醒

50. 主教亦有責任防止受時代主義感染或偏袒時代主義之作品在出版後被閱讀，並在其未出版時阻止其出版。此類書籍、報紙、期刊絕不應被允許進入修生或大學生手中。對他們的損害，等同於不道德讀物——不，甚至更大，因為此類作品在源頭毒害基督徒生命。同樣決定應適用於某些天主教徒之著作，他們雖自身無惡意，但神學研究未受良好教育，且浸染現代哲學，試圖將其與信德調和，並如其說，使其為信德服務。這些作者之名聲與聲望使其著作在無懷疑中被閱讀，故其為時代主義鋪路更為危險。

51. 為在此等重大之事上給你們一些更一般性的指示，可敬弟兄，吾等命你們盡全力驅逐任何在教區內流傳的有害書籍，甚至使用隆重禁罰。聖座不遺餘力壓制此類著作，但其數量現已增長到無法全部審查之程度。由此，藥物有時送達過晚，因疾病已在延誤中扎根。故此，吾等願主教們，放下一切恐懼與肉性之審慎，蔑視惡人之喧囂，溫和但持續地，各盡其分擔此工作，牢記良十三世在《職務》宗座憲令中之訓示：「教區首長，在此亦作為宗座代表，應努力在其教區內禁止或使信友無法接觸有害之書籍或其他印刷品。」 在此段落中，主教們確實獲得一項權利，但也承擔了一項義務。任何主教若只向吾等舉報一兩本書（而許多其他同類書籍正在出版和流通），不可認為他已履行此義務。你們也不要因某書在其他地方已獲「准印」而卻步，既因其可能只是偽造，亦因其可能是因疏忽、寬容或對作者過度信任而授予（此在修會中有時發生）。此外，正如同一食物並非對每人同樣適合，一本書在某地無害，因環境不同，在另一地可能有害。因此，若主教在聽取審慎者意見後，認為應在其教區內譴責任何此類書籍，吾等不僅授予他充分權限，且將其作為一項職責強加於他。當然，吾等希望在此類行動中應有適當考量，有時將禁令僅限於聖職人員便足夠；但即使在這種情況下，天主教書商亦有義務不得上架被主教譴責之書籍。吾等在此論及書商，願主教們確保他們不因貪利而上架不健康的書籍。確實在某些書商之目錄中，時代主義者之書籍經常被不乏讚揚地預告。若他們拒絕服從，主教們應毫不猶豫剝奪其「天主教書商」之頭銜；同樣，若他們有「主教書商」之頭銜，更應如此；若他們有「教宗書商」之頭銜，應向宗座舉報。最後，吾等提醒所有人注意上述《職務》憲令第二十六條：「所有獲得宗座許可閱讀和保存禁書者，並未因此被授權閱讀和保存地方教區首長所禁之書籍與期刊，除非宗座許可明確授予閱讀和保存任何人所禁書籍之權限。」

四、審查制度

52. 但阻止壞書之閱讀與銷售還不夠，還需防止其印刷。故此，主教應在授予印刷許可時使用最大嚴厲。根據《職務》憲令之規則，許多出版物需要教區首長之授權，且在有些教區，已習慣設立適當數量的官方審查員來審查著作。吾等極力讚揚此制度，且吾等不僅敦促，更命令將其擴展至所有教區。因此，在每個主教公署，應任命審查員負責修訂準備出版之著作；審查員應從教區與修會聖職人員中選拔，需年長、有學識、有審慎，能在其判斷中遵循中庸之道。其職責是審查上述憲令第四十一條與第四十二條要求出版許可的一切事物。審查員應以書面形式給出意見。若意見有利，主教將以「准印」一詞授予出版許可，且此許可必須總是以「無礙」及審查員之姓名為前導。在羅馬教廷，如同其他地方，應任命官方審查員，其任命應由聖宮主管負責（在向樞機司鐸代牧提出並經教宗同意後）。聖宮主管之職責亦包括為每部著作挑選審查員。出版許可將由他以及樞機司鐸代牧或其副手授予，且此許可，如前所述，必須總是以「無礙」及審查員之姓名為前導。只有在非常罕見和特殊的情況下，並基於主教的審慎決定，方可省略提及審查員姓名。審查員之姓名在作出有利決定前，絕不應告知作者，以免其在審查著作過程中或在拒絕批准時遭受騷擾。審查員絕不應從修會中挑選，除非已私下獲取省會長（在羅馬為總會長）之意見，且省會長或總會長必須誠實報告候選人之品行、學識與正統性。吾等告誡修會長上其莊嚴職責：未經其本人及教區首長許可，絕不允許其屬下任何成員出版任何東西。最後，吾等確認並宣告，「審查員」之頭銜本身並無價值，且絕不能用以佐證持有者之私人意見。

司鐸作為編輯

53. 作此一般性說明後，吾等現特別命令更仔細遵守上述《職務》憲令第四十二條。未經教區首長事先同意，禁止教區司鐸擔任報紙或期刊之主編。若任何司鐸經告誡後仍濫用此許可，應予撤銷。關於擔任期刊通訊員或合作者之司鐸，因其常為其報紙或期刊撰寫受時代主義感染之內容，主教應確保此不發生，若主教在此職責上疏忽，應以教宗授予之權限作出適當規定。如有可能，應為天主教徒撰寫之報紙與期刊設立特別審查員。其職責是在每期出版後及時閱讀，若發現任何危險內容，應命其更正。即使在審查員認為出版物無可異議時，主教亦應擁有同樣權利。

五、大會/會議

54. 吾等已提及大會與公開集會為時代主義者用以傳播和捍衛其意見之手段。將來，主教只應在非常罕見之情況下允許司鐸大會。當允許時，必須以不在此類大會中處理屬於主教或宗座之事務，不允許任何暗示篡奪神聖權威之動議或要求，且不提及時代主義、長老主義或平信徒主義為條件。此類大會，僅能在按時為每個個案獲得書面許可後舉行，其他教區之司鐸若無其教區首長之書面許可，不得參加。此外，任何司鐸不得忘記良十三世之莊重勸誡：「司鐸應視其牧者之權威為神聖，應確信，若不在主指導下行使，司鐸職務絕不能是神聖的、非常有成果的或可敬的。」

六、教區警醒委員會

55. 但可敬弟兄，若吾等之一切命令與規定未能得到順從且堅定地執行，又有何用？為此目的，吾等認為宜將多年前安布里亞主教們明智制定的規章擴展至所有教區。

他們說：「為根除已傳播之謬誤並防止其進一步擴散，並為除去那些使此類擴散之有害影響得以延續的不虔誠教師，此神聖議會，遵循聖嘉祿·鮑榮茂之榜樣，決定在每個教區設立一個由經認可之聖職雙級成員組成的委員會，其任務是記錄謬誤之存在及引入和傳播新謬誤之手段，並將一切告知主教，以便他與他們商議，找出將邪惡扼殺於萌芽、防止其擴散以毀滅靈魂，或更糟的是，使其壯大成長之最佳方法。」 故此，吾等規定，在每個教區，此類委員會（吾等樂意稱之為「警醒委員會」）應立即設立。被召喚組成委員會之司鐸，應大致按上述為審查員規定的方式選拔，並應在指定日期，每兩個月在主教授權下舉行會議。他們應對其審議與決定保密，其職能如下：他們應在出版物及教學中最仔細地監視每一絲時代主義之痕跡與跡象，並為保護聖職人員與青年免受其害，採取一切審慎、迅速、有效之措施。他們應對抗「言辭之新奇」，牢記良十三世之告誡：「在天主教出版物中，不可能批准一種受不健康新奇事物啟發的文體，這種文體似乎嘲笑信友之虔誠，並著迷於引入一種新的基督徒生活秩序、教會的新方向、現代靈魂的新渴望、聖職人員的新聖召、一種新的基督徒文明。此類語言，無論在書籍中或在學術講座中，都是不可容忍的。」 委員會不得忽視處理不同地方之虔誠傳統或聖髑的書籍。他們不應允許此類問題在旨在激發虔誠的期刊中討論，無論是以帶有嘲諷或輕蔑之表達，還是以教條式宣告，尤其是在（如常發生的）作為確定性陳述之事，或未超越或然性之界限，或僅基於偏見意見之時。關於聖髑，規則應為：當主教（在此類事務中唯一之裁判者）確知某聖髑為偽時，應立即將其從信友之敬禮中移除；若聖髑之憑證因社會動亂或其他方式遺失，在主教案驗之前，不得將其公開展示供敬禮。根據1896年大赦與聖髑聖部頒布之法令，習慣或基於良好推定之論證，僅在當對聖髑之敬禮因其古老性而值得稱讚時，才具有效力：「古代聖髑應保留其一直享有之敬禮，除非在個別情況中有明確論據證明其為虛假或偽造。」在判斷虔誠傳統時，應永遠牢記，教會在此事上使用最大的審慎，除非極其謹慎並插入烏爾巴諾八世所規定之聲明，否則不允許此類傳統在書籍中被敘述，即使如此，教會也不擔保所述事實之真實性；她只是禁止人們相信那些缺乏人為論據之事。關於此事，三十年前禮儀聖部曾規定：「這些顯現與啟示，既未獲聖座批准，亦未受譴責，聖座僅允許它們基於純粹人的信德，基於所述之傳統，並有可信之見證與文件證實，而予以相信。」 任何人遵守此規則，便無需恐懼。因為基於任何顯現之敬禮，就其關乎事實本身而言（即相對而言），總是假設事實為真之假設；而就其絕對而言，則必須始終以真理為基礎，因其對象是被敬禮之聖人。聖髑亦然。最後，吾等將勤勉且細心監督社會機構以及關於社會問題之著作的職責，託付給警醒委員會，以確保其不藏有時代主義之痕跡，而是遵守羅馬教宗之規定。

七、三年一度之報告

56. 為免吾等迄今所規定之內容被遺忘，吾等願令並規定，所有教區之主教，在本通諭頒布一年後，及此後每三年，應向聖座提交一份關於其中各項規定之執行情況，以及關於聖職人員中（尤其在修院及其他天主教機構中）流行學說之勤勉且宣誓的報告。吾等亦對修會總會長就其屬下人員施加同樣義務。

57. 可敬弟兄，此乃吾等為所有信者之得救，認為有責任寫給你們的內容。教會之敵人無疑會濫用吾等所言，重彈舊調，誣蔑吾等為科學與人類進步之敵人。為對此類指控（基督徒宗教史以毋庸置疑之論據予以駁斥）作出新的回應，吾等計劃盡力建立並發展一個特別學院，在此學院中，通過最傑出之天主教徒學者的合作，科學與其他知識領域之進步，可在天主教真理之指導與教導下得到促進。願天主恩賜吾等，在所有真誠熱愛基督教會者之樂助下，順利實現此計劃。然吾等將另擇時機談論此事。

58. 與此同時，可敬弟兄，吾等完全信賴你們之熱忱與工作，衷心並竭誠為你們祈求天上恩寵之豐盈，使你們在此人心大為混亂、謬誤從四面八方陰險入侵之際，能看清當行之事，並以你們全部力量與勇氣履行任務。願耶穌基督，我們信德的創始者與完成者，以其大能與你們同在；願無玷童貞，一切異端之毀滅者，以其祈禱與助佑與你們同在。吾等作為吾等慈愛與逆境中天主助佑之標記，最慈愛並由衷地將宗座遐福授予你們、你們的聖職人員及子民。

頒自羅馬聖伯多祿大殿，1907年9月8日，吾任教宗第五年。

庇護十世