第一部分

在本系列三部分的文章中，我們將探討因顯露的異端而喪失教宗職位的問題。我們將根據一些經常被忽視、但對考慮此問題至關重要的區別來探討。我們將審視一些與教會當前狀況相關的歷史實例，看看那些公開教導異端的主教，以及教會和他們的同代人當時如何反應。我們將考慮神學家關於因顯露異端而喪失教宗職位的意見，並探討這種情況在實踐中如何處理。我們還將考慮兩個歷史實例，其中教宗被同時代人認為陷入異端：有一位教宗被指控為不信者，另一位則藉由買賣聖職（simony）取得教宗職位；還有一位似乎陷入異端，以致在他仍在世時便被廢黜，並由另一位教宗取而代之。現在，我們將探討這些案例，看看它們——如果確實具有證明力的話——究竟能告訴我們什麼有關「宗座出缺論」（Sedevacantism）立場的問題。

教會的內在與外在聯繫

讓我們首先考慮將人與教會聯合在一起的內在與外在聯繫。內在的靈性聯繫是超性之德（信、望、愛）、聖化恩寵和聖神的恩賜。外在可見的聯繫是宣認真信仰、共享同一聖事、以及與聖統制（尤其是與教會可見的元首教宗）的共融。

這些內在與外在聯繫對應於聖羅伯特・白敏和各要理書所稱的教會的靈魂與身體。在繼續之前，應對這些術語的使用提出一個警示。在20世紀上半葉，某些傾向自由派的神學家開始使用這些術語來表示兩個分離的教會。他們暗示羅馬天主教會（身體）是一個教會，而基督的奧體（靈魂）是另一個分離的教會。已故的約瑟夫・克利福德・芬頓蒙席（Msgr. Joseph Clifford Fenton）在《美國教會評論》上發表了幾篇文章，強烈抵制這種對術語的錯誤使用。

教宗庇護十二世也在通諭《基督的奧體》（1943年）和隨後《人類通諭》（1950年）中對這種錯誤作出回應，他教導說「基督的奧體與羅馬天主教會是同一回事」，並稱那些破壞這一真理的人是被「對靈魂不明智的熱忱所欺騙」。

教會的靈魂與身體不應被理解為兩個分離的存在，也不應理解為前者僅「寄居」於後者，同時又「臨在並運作」於其他宗教團體中。相反，靈魂與身體是同一個基督的教會（即羅馬天主教會）的兩個不同部分。奧塔維亞尼樞機（Cardinal Ottaviani）表述如下：「只有一個真正的耶穌基督的教會……可見的教會與基督的奧體是從不同方面考慮的同一個現實」。(1)

記住這個警示，也應該說，當正確理解時，教會身體與靈魂的區別可以作為一個有用的類比，來理解同一個教會的本質與存在，以及將人與教會聯合起來的各種內在與外在聯繫。教宗聖庇護十世的要理書如下解釋教會的靈魂與身體：

「問：教會的靈魂由什麼構成？答：教會的靈魂由她內在的、靈性的稟賦構成，即信、望、愛、恩寵的恩賜和聖神的恩賜，以及通過我們救主耶穌基督和聖人們的功勞屬於她的一切天上寶藏。」

「問：教會的身體由什麼構成？答：教會的身體由她外在的、可見的方面構成，即她成員的聯合、她的崇拜、她的教導權力以及她的外在規則和政府。」

內在的靈性聯繫將人與教會的靈魂聯合；可見的聯繫將人與教會的身體聯合。

現在，一個人可以完美地或不完美地與教會的身體聯合，也可以完美地或不完美地與教會的靈魂聯合。當一個人擁有所有三個超性之德——信、望、愛——並因此活出超性的恩寵生命時，他就是完美地與教會的靈魂聯合。當他擁有超性的信德——或信德與望德——但與恩寵的生命隔絕時（例如處於大罪中的天主教徒），他是不完美地與教會的靈魂聯合。與教會靈魂的完美聯合對得救是絕對必要的。

當一個人是羅馬天主教會的正式成員時，就存在與教會身體的完美聯合。當一個人渴望加入教會時（例如慕道者），就存在與教會身體的不完美聯合。後者被稱為在願望上（in voto）與教會的身體聯合，而非實際上（in re）聯合。在某些情況下，這種不完美的聯合足以得救。在繼續之前，讓我們通過以下場景來證明這一點。

讓我們設想一個例子：一個人在幼年時，在一個非天主教教派中有效地領受了洗禮。成年後，他透過祈禱與研讀，深信羅馬天主教會是真正的教會，並立即開始接受本堂神父的慕道培育。

在接受培育期間，雖然尚未正式被接納進入天主教會，但他已經相信教會所教導的一切。此外，天主賜給他一項特殊的恩寵，使他能夠為自己過去所犯的一切罪作出上等痛悔（perfect contrition），因此恢復了恩寵的境界。如果這個人在被正式接納進入教會之前，在這種狀態中死去，他與教會靈魂的完美聯合，加上他正式進入教會身體的願望和意向，就足以得救。正如犯罪的意願和意向滿足大罪的要求（瑪竇福音 5:28），在某些情況下，正式加入教會的意願和意向也可以替代實際的成員身份。總結這一點：為了得救，一個人必須在與教會靈魂完美聯合的狀態中死去（必須擁有信、望、愛），並至少在願望上與教會的身體聯合。

異端的物質與形式

物質異端（material heresy），或異端的物質（matter），是一種與已定義的信條相悖的信念——一種與天主教徒必須以神聖和公教信仰接受的事物不符的信念。異端的物質存在於理智中，可以與無辜的無知一同存在，也可以與意志中有罪的固執（pertinacity）一同存在。

異端的形式要素（form）——也就是使一項錯誤信念成為形式異端（formal heresy）的因素——乃是意志中的頑固性。當一個人明知故犯地拒絕一條信德信理，或故意懷疑一項已由教會正式定義的信理時，他就在內在法庭（即良心的領域）犯下了形式異端的罪。由於異端直接違反信德，一個人若故意否認哪怕只是一條信德真理，便會立刻失去全部超性的信德。正如一條大罪會使靈魂失去全部超性的愛德（即恩寵）一樣，一條形式異端也會使人失去全部超性的信德。

聖多瑪斯：「正如大罪違反愛德，不信一條信德條文也違反信德。現在，愛德在一個人犯了一條大罪後不會留在其內。因此，信德也不會在一個人不信一條條文後留在其內……因此，很明顯，這樣一個關於一條條文的異端者，對其他條文沒有信德，而只有一種符合他自己意志的意見。」(2)

一個犯有異端罪的人立即失去所有超性的信德；由於信德是超性生命的基礎，當信德喪失時，望德和愛德（它們與信德一起將人與教會的靈魂聯合）也隨之喪失。因此，當一個人失去信德——超性生命的基礎——他就完全從教會的靈魂被切斷。

然而——這一點在考慮「宗座出缺」論立場時很重要——信德的喪失本身並不會將一個人從教會的身體切斷。讓我重複一遍：對信德的大罪本身並不會將一個人從教會的身體切斷。如果失去信德的人恰好是教宗，他並不會因此失去他的職位。這是一個關鍵點，即使是最博學的「宗座出缺」論捍衛者也常常忽略。

在內在法庭（即良心的領域）中的形式異端（formal heresy），只會使一個人與教會的靈魂分離。只有外在法庭中的形式異端，才會使一個人與教會的身體分離。而且，在我們進一步討論之前，必須指出：外在法庭中的形式異端，乃是已被宣告的異端——或者由有權當局正式宣告；或者由當事人自己以公開而惡名昭彰的方式「宣告」出來，也就是成為一位眾所周知、公開顯露的異端者（關於這一點，稍後將作更詳細的說明）。

在本作者與「宗座出缺」論捍衛者的所有討論中，只有兩人意識到這一重要點。所有其他人錯誤地認為，異端的罪（內心法庭）以及隨之而來的信德喪失，將一個人從教會的身體切斷，從而導致失去信德的教宗失去他的職位。

為什麼這一點重要？因為一個錯誤的前提會導致錯誤的推理，並常常導致錯誤的結論。如果一個人相信失去信德的教宗因此失去他的職位，即使該教宗沒有公開和清楚地否認一個已定義的信條，他們也可能輕易地推理得出結論：一個被懷疑有異端的教宗因此失去了他的職位；或者這樣一個人（他們懷疑他在當選前就是異端者）不是教宗職位的有效候選人，因為異端者沒有資格被選為教宗。然而，這將是錯誤的推理，因為信德的喪失本身（不等同於外在法庭中的 formal 異端）並不會導致職位喪失；也不會妨礙一個人被有效選為教宗，因為教會不判斷內心之事（de internis ecclesia non judicat）。

在下面的引文中，偉大的耶穌會士蘇亞雷斯（Suarez）解釋說，信德對於一個人擔任職位和在教會內保留管轄權並不是絕對必要的。他解釋說，一個是異端者（內心法庭）的教宗確實從教會的「實體和形式」（靈魂）被切斷，但仍然是身體的可見元首，因此保留 charge 和行動。

蘇亞雷斯（Suárez）：

「信德並非一個人擁有教會的屬靈管轄權，或行使需要此管轄權之有效行為的絕對必要條件……這一點是顯而易見的。因為正如在論懺悔聖事及教會懲罰（censures）時所教導的，在極端必要的情況下，一位異端神父仍然可以有效地赦罪；然而，若沒有管轄權，這是不可能做到的。（……）一位異端教宗，就構成教會成員的實質與形式（即教會的靈魂）而言，並不是教會的成員；然而，就其職位（office）及其職務行使而言，他仍然是教會的元首。這並不奇怪，因為他並不是主要且本源性的元首（憑藉自己的權柄行事），而只是工具性的元首；他乃是那位真正元首的代理人。事實上，真正的元首甚至可以藉著一個銅製的頭來對身體各肢體施行其作用。照樣說來，祂有時也藉著異端者施行洗禮，有時藉著異端者施行赦罪，等等；正如我們先前所說過的。」(3)

法國 canonist Bouix（+ 1870）同樣教導：

「信德對於一個人擁有教會的管轄權，並能夠有效行使那些需要此管轄權的行為，並非必要。（……）此外，聖秩權（其本質上比管轄權更為崇高）尚且可以在沒有信德、亦即與異端並存的情況下存在；因此，教會的管轄權也同樣可以存在……

至於有人提出反對說：既然異端教宗不是教會〔靈魂〕的成員，因此他也不是教會〔身體〕的元首……可以如此回答：我承認，就始於信德並由愛德所完成的超性生命〔即教會的靈魂〕而言——教會所有成員正是藉此在一個活生生的超性身體中結合——異端教宗既不是成員，也不是元首；但我否認，就屬於其職位的治理權力〔即教會的身體〕而言，他不能是成員和元首。」(4)

我們在聖羅伯特・白敏（St. Robert Bellarmine）的著作中，也發現了同樣的教導。他主張，一位屬於隱秘異端者（occult heretic）的教宗，仍然是真正的教宗。

所謂隱秘異端，是指一個人在內在法庭中已犯了形式異端（即異端之罪），但尚未在外在法庭中顯露出來。

在白敏以下的論述中，我們將看到：一位隱秘異端者，在外在法律層面上仍然與教會保持結合；因此，如果這位隱秘異端者是教宗，他仍然保有其教宗職位。

白敏：「[O]隱秘異端者仍然屬於教會，他們是部分和成員……因此，是隱秘異端者的教宗仍然是教宗。這也是我們在《論教會》一書中引用的其他作者的意見。……隱秘異端者是聯合的，並且是成員，儘管僅通過外在聯合；相反，好的慕道者僅通過內在聯合而非外在聯合屬於教會。」(5)

明確地說，隱秘異端者不是處於物質錯誤的人，而是內心法庭中的形式異端者——即犯有異端罪並因此失去信德的人。在評論上述白敏的引文時，偉大的20世紀多瑪斯學派學者，雷金納德・加里古-拉格朗日神父（Fr. Reginald Garrigou Lagrange）寫道：

「這種情況非常不正常，因此難怪會從中產生異常的結果，即，教宗秘密地成為異端者將不再是教會[靈魂]的實際成員，根據文章正文中解釋的教導，但仍將保留他的管轄權，藉此他將影響教會[身體]以治理它。因此，他名義上仍將是教會的元首，他仍將作為元首治理教會，儘管他不再是基督的成員，因為他不會從基督（不可見的、首要的元首）那裡接受那種信德的 vital 流入。因此，以一種非常不正常的方式，他將在管轄權方面成為教會的元首，儘管他不是教會的成員。

「這種情況並不適用於自然的元首與其身體之間的關係；然而，就道德性的元首和次級元首而言，卻並不構成矛盾。原因在於：自然的元首必須先從靈魂接受生命的流注（vital influx），然後才能對身體各肢體發生作用；但道德性的元首（例如教宗），卻可以在沒有從教會的靈魂——即內在的信德與愛德——領受任何流注的情況下，仍然對教會有效地行使其管轄權。更簡潔地說，正如比亞特（Billuart）所說，教宗是通過他的個人信德（他可能會失去）成為教會的成員，而他通過管轄權和權力對可見教會的元首身份與私人異端是相容的。教會將始終在於其成員與其可見元首（即羅馬教宗）的可見聯合，儘管一些外在看似教會成員的人可能是私人異端者。」(6)

因此，雖然信德的喪失會使一個人完全與教會的靈魂分離——也就是切斷那使他與基督及教會相結合的內在聯繫——但這種屬靈的沉船（shipwreck）本身，並不會使他與教會的身體分離。因此，一位失去信德的教宗，並不僅僅因為這個原因，就自動喪失其教宗職位及管轄權。

現在，聖羅伯特・白敏（St. Robert Bellarmine）的主張是：一位成為公開顯露異端者（manifest heretic）的教宗，確實會自動不再是教宗。然而，我們不可把異端之罪及其所導致的信德喪失，與公開顯露的異端混為一談。異端之罪可以只存在於內在法庭（良心的領域），也可以在外在法庭中公開顯露。只要異端尚未成為公開而惡名昭彰（publicly notorious）的事實，此人仍然是教會身體的成員；如果此人是教宗或主教，他仍然保有其教會管轄權。

註釋

1) Acta, Series II, Vol. II, Pt. III, pgs. 994-95

2) ST. Pt II-II, Q. 5, A. 2

3) De Fide, disp. 10, section 6 nn. 3-10, pp. 317

4) Tract on the Pope, Tom. II, pp. 662

5) De Romano Pontifice Bk. 2

6) www.ewtn.com/library/theology/christ1.htm#10

 

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第二部分

異端的嫌疑

在討論什麼才構成公開顯露的異端（manifest heresy）或公開而惡名昭彰的異端（publicly notorious heresy）——有些人認為這種罪行及違反天主法律的行為，會使教宗立即喪失職位——之前，我們先來看看哪些行為僅僅使一個人受到異端嫌疑。必須注意，這些情況並不會使主教或教宗立即喪失職位。

《1917年天主教法典》教導，凡明知而故意協助傳播異端（第2316條），或主動參與非天主教徒的宗教禮儀（同條），都只會使一個人受到異端嫌疑。

Wernz-Vidal 對《1917年天主教法典》極具權威的註釋進一步指出：凡參與巫術、護符或占卜的人，以及加入秘密或公開陰謀反對教會的團體（sect）的人，都僅屬於異端嫌疑者。(7)

換言之，一個人即使被發現從事上述任何一種行為，也並不因此被視為公開顯露的異端者，而只是被視為有異端嫌疑的人。

那麼，這類行為的處罰是什麼呢？

《1917年天主教法典》第2315條規定：

「凡受到異端嫌疑的人，在受到警告之後仍未消除其嫌疑原因者，應被禁止行使合法行為；若其為神職人員，則在警告再次無效後，應受停職（a divinis）處分。若異端嫌疑者自招致此處罰之日起滿六個月仍未改正自己，即應視為異端者，並受異端者所應受的處罰。」

「由此可見，教會對這類人是何等耐心而審慎。除了對神職人員必須重複提出警告之外，教會還給予六個月的時間，使其撤回錯誤或作出最後澄清，然後才施加異端者所特有的處罰。而且，這些處罰並非自動發生；相反，它們必須由主教正式施加，而主教最終也可能有充分理由決定不予施行。」(8)

因此，一個人即使傳播異端、施行巫術，或成為秘密陰謀反對教會之團體的成員，也只是被視為異端嫌疑者，並獲准有六個月的時間改正自己，然後才可能被視為異端者。

如果此人是一位主教，他仍然保有其管轄權。

正如上述引文所說：「由此可見，教會對這類人是何等耐心而審慎。」

但是，考慮一下，如果一個人錯誤地相信異端的罪本身會導致教宗職位喪失，那麼他多麼容易推理出錯誤的結論。一個人多麼容易得出結論：一個被抓到「實施魔法」、「傳播異端」或「積極參與非天主教崇拜」的教宗已經失去了信德，從而失去了他的職位？但正如我們所見，信德的喪失本身並不會導致職位喪失；僅使一個人受到異端嫌疑的行為也不會。從這裡我們可以看到一個錯誤的前提如何導致錯誤的推理，並輕易導致錯誤的結論。

在我們討論顯露異端的問題之前，讓我們考慮以下假設情況。讓我們想像一個主教，也許是一個總主教，他公開向一群重要的政府人物宣講異端。我們會說，所涉及的異端是公開否認一個基本信仰真理，例如教宗是普世教會元首的信條。讓我們說，自由派媒體高興地在整個地區刊登了這一消息，供所有人閱讀，從而對信友造成不可估量的惡表。再進一步，讓我們說，這位總主教被教宗親自警告他的信念是異端（從而消除了無辜無知的任何可能性），但什麼也沒有撤回。

這樣的人應該被認為是顯露異端者嗎？如果是這樣，他會立即失去他的職位嗎？我敢說，大多數（如果不是全部）「宗座出缺」論的辯護者會給出肯定的回答，然後引用一連串的聖人、聖師和教會法學者來支持他們的立場。事實上，許多人會說，一個與這樣的人保持共融的天主教徒自己應該被視為異端者，因為他與一個公開異端者保持共融。這不是「宗座出缺」論者經常使用的推理嗎？

然而，這個關於總主教的假設場景根本不是假設的。相反，它是達布瓦蒙席（Msgr. Darboy），巴黎總主教的歷史案例，他生活在教宗庇護九世（Pope Pius IX）的時代——上述故事中警告他其公開立場是異端的教宗。以下關於達布瓦事件的歷史記述取自「宗座出缺」論作者約翰・戴利（John Daly）的文章《歷史中的異端》，沒有人會指責他歪曲事實以破壞他自己持有的立場。讓我們考慮戴利先生關於達布瓦總主教案例所寫的內容。

「1865年，巴黎總主教、法國參議員達布瓦蒙席，在參議院一次重要演說中，公開表達了與天主所建立、羅馬教宗對整個教會所享有的首席權（primacy）明顯相反的主張。這裡所涉及的並非教宗的不可錯誤權，而是當時早已屬於天主教教義範圍內的教宗首席權。這次演講構成了對教宗的公開挑戰，也等同於拒絕承認教宗對法國各教區所具有的普通而普世的管轄權**。**

「教宗庇護九世早已察覺這位固執主教的思想，因此在一封私人書信中嚴厲責備了他。信中提醒他，他所主張的觀點與已遭譴責的費布羅尼烏斯（Febronius）學說相似，並且違反了第四次拉特朗大公會議的教導。在同一封信中，教宗還責備達布瓦蒙席出席一位共濟會會員的葬禮，以及其他造成醜聞的行為。

「達布瓦數月之久沒有回覆教宗。當他終於回信時，卻以傲慢的語氣為自己辯護，甚至反過來責備教宗！他絲毫沒有撤回那些已被反天主教報刊大肆宣揚、傳遍全法國的錯誤言論……事情就這樣不了了之。1867年，他在羅馬覲見教宗；然而，與他事前所表示的不同，他對這場爭議竟隻字未提。

「1868年，由於教宗那封寫於1865年的私人信件被『洩漏』並廣泛刊登，達布瓦蒙席與羅馬之間再度爆發衝突。然而，羅馬仍然容許這種情況持續下去；此時，梵蒂岡第一屆大公會議正在籌備之中。

「在大公會議召開之前及其進行期間，達布瓦毫無疑問反對將教宗不可錯誤權定義為信條。五年多來，儘管受到教宗本人及宗座使節的一再責備，他始終沒有撤回那些公開違反信德的錯誤主張。

「直到1870年，大公會議正式頒布有關教宗職權的信理之後，他仍未立即表示接受。1871年3月2日，他終於私下通知教宗，表示接受這些信理；然而，即使到了那時，他仍然拖延，不履行在自己教區正式頒布這些法令的職責。最後，唯有這項正式頒布，才構成他對自1865年以來——儘管曾受到教宗責備——一直公開持守之錯誤教義的默示撤回**（implicit retraction）。**

「那麼，達布瓦蒙席在那段時期是否是一個公開異端者？如果有人回答『是』，他就與可敬的教宗庇護九世明顯意見不合。當然，那些不僅輕率地指責他人異端，甚至認為與未受譴責的異端者保持共融是一種異端、裂教，或者充其量是一種排除領受聖事的嚴重公開罪惡的人，必須得出結論：巴黎的所有天主教徒，無論是平信徒還是神職人員，在繼續承認達布瓦為他們的主教時（即使他們譴責他的行為），同時都從恩寵中墮落了。」(9)

正如戴利先生所提出的問題：達布瓦蒙席是否就是一位公開異端者？

畢竟，「宗座出缺論」的辯護者不是告訴我們，只要某人發表了異端言論，在外在法庭中便推定其具有頑固性，除非有相反的證據證明並非如此。(10) 他們也主張：「如果違法者……是神職人員，則他要求減輕處罰的請求必須被駁回」，因為他在修院中已接受過充分的教會培育。(11)

他們不是因此進一步推論：凡發表異端言論的主教，便已經「公開背離信德」（《1917年天主教法典》第188條第4項），並因此自動喪失其職位嗎？更進一步，他們不是還主張，我們在道德上有義務與那些被他們宣判為公開異端者的人斷絕共融，以免分擔異端者的罪責嗎？

然而，在這裡，我們卻看到一位主教公開宣講異端；而且，在教宗親自警告他，指出其教導屬於異端之後，他仍然**「沒有撤回任何內容」**。

可是，教宗庇護九世——這位頒布《錯誤彙編》（Syllabus Errorum）、《Quanta Cura》，並批准梵蒂岡第一屆大公會議的教宗——卻仍然與這位主教保持教會共融！

如果「宗座出缺論」的立場前後一致，他們是否不應當得出這樣的結論：庇護九世因為與一位「公開異端者」保持共融，所以他自己也是一位對立教宗（antipope）？

如果真是如此，那麼，他所主持並批准的梵蒂岡第一屆大公會議，又應當如何理解呢？

或者，會不會是「宗座出缺」論的辯護者在聲稱一個說錯話或看似異端的主教或教宗符合公開異端者的資格時過於草率了？會不會是他們對教會法的解釋和私下應用是錯誤的？

讓我們再考慮一個戴利先生文章中的例子，這個例子特別有趣，因為它涉及到聖羅伯特・白敏——「宗座出缺」論者經常引用他作為他們立場的權威。讓我們看看聖白敏對一個在盧萬大學公開教導異端的教授和著名神學家的反應。讓我們將這位教會聖師的例子與我們這個時代「宗座出缺」論辯護者的草率作一比較。

「米歇爾・德・拜（Michel de Bay，Baius）博士，生於1513年，曾參加特倫多大公會議，後來成為盧汶大學（Louvain）著名的神學教授，在那裡反對新教，尤其是加爾文主義。

『他似乎是出於真誠維護教會的願望；然而……正如許多熱心卻準備不足的教會護教者一樣，他最終陷入了他原本企圖摧毀的錯誤。』（Brodrick：《真福聖羅伯特・白敏》，第二卷，第3頁）

他自年輕時起便偏愛以「回歸更古老傳統」為名，提出各種新奇學說。他自稱輕視經院神學家（儘管他對他們並不熟悉），而轉向依附聖奧斯定。

他性格上一個明顯的缺點，就是極易把所有不同意他神學觀點的人——而他當然認為自己的觀點才是唯一正統的——都稱為異端者。

自1551年起，他便利用自己的教授職位傳播這些錯誤。1561年，教宗庇護四世命令他保持緘默，但他並未服從。1567年，教宗聖庇護五世起草了一項法令，譴責他的七十九條命題，但暫時沒有正式頒布。德・拜收到了一份副本，並提出辯護；然而，他的辯護反而促使教宗正式公布這項譴責，其中若干命題被明確定為異端。

出於愛德，該法令並未點名德・拜本人，因為教宗仍希望，他對教會教義的反對並非出於明知故犯。

德・拜遂成為後來楊森主義者的典型榜樣……他表面上表示順服，實際上卻絲毫沒有改變自己的信念。他仍然繼續散播自己的錯誤，並藉口說，教宗法令所譴責的只是別人對他思想的錯誤理解，而不是他真正的主張。

聖羅伯特・白敏（St. Robert Bellarmine）後來也來到盧汶擔任神學教授。從1570年至1576年間，他在課堂上公開反駁德・拜的錯誤，但從未指名道姓。在談及德・拜時，他始終將其視為一位博學而值得尊敬的天主教徒，甚至在此時仍稱讚他為『審慎、虔誠、謙遜而博學』。

然而，聖羅伯特始終沒有放棄希望，希望德・拜的錯誤能再次受到正式譴責；這件事終於在1579年、教宗額我略十三世（Gregory XIII）在位時發生。

白敏後來返回羅馬，可敬者萊昂納德・萊修斯（Leonard Lessius）則接替他前往盧汶任教。臨行前，白敏告訴萊修斯，依他看來，德・拜及其門徒關於預定論（predestination）的教義屬於異端。

萊修斯從盧汶寫信給身在羅馬的白敏，告訴他，德・拜即使在新的譴責之後，仍然私下傳播自己的錯誤，有時甚至公開宣講；而他的眾多門徒，也都熱衷於散播這些教義。

在白敏的鼓勵之下，萊修斯繼續在自己的講課中駁斥這些錯誤；然而，他始終沒有指名德・拜本人，也從未公開譴責這位造成如此多禍害、並成為楊森主義先驅的人。

「現在，鑑於這一記述，人們不得不問，我們這個時代的一些『宗座出缺』論者在識別固執方面是否比聖羅伯特・白敏快得多，並且與其說是受聖羅伯特和可敬的萊昂納德・萊修斯的榜樣激勵，不如說是受德・拜本人的壞榜樣激勵。因為，根據那些稱所有 SSPX 跟隨者為異端者或裂教者、並將所有傳統神父（除一兩個外）歸為一類的人的原則，怎麼能否認德・拜是一個異端者呢？如果承認這點，他們怎麼可能不譴責教會聖師聖羅伯特・白敏，因為他與一個他太清楚其異端教義和明顯惡意的人保持共融（甚至讚揚）呢？

「再一次，如果教會推定所有在教義上走偏的人都是固執的，那麼聖羅伯特・白敏顯然不知道這一點。雖然即使在聖座干預之前，也有可能將某人認定為固執的異端者，但事實仍然是，聖羅伯特在得出這個結論方面比今天一些僅依靠自己對看似明顯事物的判斷的人要慢得多。」(12)

在這裡，我們看到聖羅伯特・白敏（St. Robert Bellarmine）如何對待一位持續宣講已被教會正式譴責之錯誤、但本人尚未被正式點名譴責的人。

聖白敏是如何回應這個人的呢？

他是否公開譴責德・拜是一位公開顯露的異端者？他是否與他斷絕共融，並宣告其他人也必須照樣行，以免分擔一位公開異端者的罪責？

恰恰相反。

雖然聖白敏一直希望德・拜的錯誤能再次受到正式譴責，但在此同時，他仍然以尊重的態度對待德・拜，甚至稱他為「審慎、虔誠、謙遜、博學」。

此外，聖白敏並沒有推定德・拜具有頑固性（pertinacia），即使一般人似乎很容易作出這樣的推論，因為德・拜仍然繼續宣揚那些剛剛被教會正式譴責的錯誤。

我們必須與戴利先生一起問：「我們這個時代的一些『宗座出缺』論者在識別固執方面是否比聖羅伯特・白敏快得多，並且與其說是受聖羅伯特和可敬的萊昂納德・萊修斯的榜樣激勵，不如說是受德・拜本人的壞榜樣激勵。」這個反問句的答案顯而易見。

我們現在將考慮公開顯露異端的問題。

公開異端者

一些神學家主張，如果一個教宗成為顯露異端者，他將自動失去他的職位，從而使伯多祿的座位空缺。教會偉大的聖師聖羅伯特・白敏持此意見。他寫道：

白敏：「[T]顯露為異端者的教宗自發地不再是教宗和元首，正如他不再是基督徒和教會身體的成員一樣；因此，他可以受到教會的審判和處罰。」(13)

我們現在必須探討的問題是：究竟什麼才構成外在法庭中的「公開顯露異端」（manifest heresy）？

根據已故教會法學家格雷戈里・赫塞法典神父（Canon Gregory Hesse，教會法博士、聖多瑪斯神學博士）的說法，外在法庭中的形式異端者，就是一位已被宣告的異端者。

他解釋說，一個人可以透過兩種方式之一被宣告為異端者：

1. 由具有合法權柄的教會當局正式宣告為異端者；

2. 由本人以自己的行為公開宣告自己為異端者。

然而，一個人究竟如何能夠「自己宣告自己」為形式異端者呢？

由於形式異端必須包含頑固性（pertinacia），因此，一項在內容上屬於異端的公開言論，要在外在法庭中被視為形式異端，其頑固性也必須是公開可證明的。

如果沒有教會正式作出異端宣告，而當事人又沒有離開教會，或公開承認自己拒絕某一項已正式定義的信理，那麼，其頑固性便必須透過其他方式加以證明。

根據聖羅伯特・白敏（St. Robert Bellarmine）的教導，這種方式就是：當事人在兩次受到警告之後，仍然明顯地固執不改。

只有到了這一步，頑固性才會在外在法庭中得到證明，使該人成為一位公開顯露的異端者（manifest heretic）。

白敏：「第四種意見是卡傑坦（Cajetan）的，對他來說，顯露異端教宗並非『ipso facto』被廢黜，而是可以被且必須被教會廢黜。在我看來，這種意見是無法辯護的。因為，首先，它通過權威論證和理性論證證明了顯露異端者是『ipso facto』被廢黜。權威論證基於聖保祿，他命令在兩次警告後避免與異端者往來，即在他顯示出明顯的固執之後——這意味著在任何絕罰或司法判決之前。」(14)

因此，根據聖羅伯特・白敏依據聖保祿教導所提出的意見，一位異端者在接受兩次警告之後，若仍然不悔改，便可視為明顯頑固（manifestly obstinate）。

然而，如果對象是教宗，又由誰來負責向他提出警告呢？

十八世紀傑出的義大利神學家巴萊里尼神父（Fr. Pietro Ballerini）對此作了以下說明：

巴萊里尼神父：

「樞機們——即教宗的顧問——可以這樣做；或者由羅馬的神職人員，或羅馬主教會議，如果他們認為適當的話，也可以這樣做。

對於任何人，甚至一位普通教友，聖保祿對弟鐸所說的話都適用：

『對於分門結黨的人，警戒過一次、兩次以後，就要棄絕他；因為你知道，這樣的人已經敗壞了，犯了罪，自己定了自己的罪。』（弟鐸書 3:10–11）

因為，一個人在受到一次又一次的警告之後，若仍然不肯悔改，而繼續固執地堅持一項違反明確或公開信理的主張——由於這種公開顯露的頑固性，他便再也不能以任何方式被寬容，而成為嚴格意義上的異端者（因為異端本身需要頑固性）——那麼，此人便是公開宣告自己為異端者。

他已經顯明自己是自願離棄天主教信仰及教會，以致於不再需要任何人的宣告或判決，便已經使自己與教會的身體分離。（……）

因此，一位教宗若在經過樞機、羅馬神職人員，甚至羅馬主教會議如此隆重而公開的警告之後，仍然在異端中頑梗不化，並公開離棄教會，就必須依照聖保祿的命令予以避開。

為了避免其他人受到危害，他的異端及其頑抗（contumacy）必須公開宣告，使所有信友都能同樣提防他。

如此一來，他自己對自己所作出的判決，便會為整個教會所知曉，清楚顯示他已自願離棄教會，並使自己與教會的身體分離；因此，在某種意義上，他也放棄了教宗職位，因為不屬於教會的人，既不能持有，也不可能繼續持有教宗職位。」(15)

在下一個引文中，偉大的耶穌會士蘇亞雷斯評論了同一點：

蘇亞雷斯（Suárez）說：

「我主張：如果教宗是一位異端者，而且已不可挽回，那麼就在教會依其合法管轄權，針對他的罪行作出判決的那一刻，他便不再是教宗。這是神學家們的共同意見（common opinion）。此外，這一點也可從教宗聖克萊孟一世的第一封書信中推論出來，其中記載聖伯多祿教導說，異端的教宗必須被罷免。（……）

首先，誰應當作出這樣的判決？

有些人認為應由樞機們作出；教會無疑可以將這項權力授予他們，尤其是如果最高教宗已經同意或正式規定如此，就如同教宗選舉制度一樣。

但是，直到今日，我們從未在任何地方讀到，教會曾將這種審判權委託給樞機團。

因此，應當認為，這項權力屬於全體主教，因為他們作為教會的普通牧者（ordinary pastors）和教會的支柱，理當負責處理這種案件。

由於依照天主法律，沒有任何理由認為某些主教比其他主教對此事有更大的權限；而且人定法律對此也沒有任何規定，因此必須認定，此案屬於全體主教共同處理，甚至屬於大公會議。

這也是神學家們的共同意見。」(16)

因此，一位教宗如果只是看起來失去了信德，或者發表了錯誤甚至異端性的言論，但尚未公開離開教會，也未曾受到公開警告，並不能因此被視為一位公開顯露的異端者（manifest heretic）。

由於歷任梵蒂岡第二屆大公會議以後的教宗，無論在當選之前或之後，都從未接受過上述那種公開而正式的警告，因此，按照這一論證，他們並不符合「公開顯露異端者」的條件。

此外，還應注意的是，許多神學家主張，即使是一位公開顯露的異端教宗，也不會自動喪失教宗職位。依照蘇亞雷斯的說法，這正是他那個時代神學界的共同意見。

蘇亞雷斯又說：

「無論如何，即使是在異端的情況下，教宗也不會僅僅因為天主的直接作為，而立即喪失其尊位和權力；他必須先經過人的審判和判決。這是當今的共同意見。」（同上）

如果一個人閱讀「宗座出缺論」的資料——這些資料往往只是不同網站彼此轉載相同的引文——很容易形成一種印象：似乎幾乎所有神學家都一致認為，一位成為公開顯露異端者的教宗，會自動喪失教宗職位。

然而，正如我們剛才所看到的，在蘇亞雷斯所處的時代，神學界的共同意見恰恰相反：即使是一位異端教宗，也只能透過教會的人為審判與正式判決，才會被剝奪其教宗職位。

下面，蘇亞雷斯解釋了為什麼教宗不會在沒有人的審判和宣告的情況下失去他的職位，然後列出如果不需要宣告將會產生的「效果」——這些「效果」今天聽起來像預言。

蘇亞雷斯（Suárez）說：

「如果一位在外在法庭上犯了異端、但仍屬隱秘異端者的人（17）仍然可以是真正的教宗，那麼同樣地，即使他的犯罪事實已為人所知，只要尚未對他作出正式判決，他仍然可以繼續作教宗。

原因有二：第一，除非法律本身（ipso facto）已規定，或經由正式判決，否則沒有人會受到教會處罰；第二，否則將會導致更大的禍害。

因為，屆時將會出現對其惡名程度是否足以使他喪失教宗職位的爭議；由此將引發分裂，一切都將陷入不確定之中。尤其是在某人已被認為是異端者之後，而他仍以武力或其他方式繼續占有教宗職位時，情況更是如此。」（同上）

這些帶有預見性的話，是否正好反映了今天那些拒絕接受蘇亞雷斯所說、在他那個時代屬於共同意見的人所造成的局面呢？

迄今為止，「宗座出缺論」者已經自行選出了多少位「教宗」？遠遠超過十位。

而那些尚未走到自行選舉教宗這一步的各個「宗座出缺論」團體之間，又發生了多少次分裂呢？

此外，還有一些神學家認為：即使教宗公開陷入異端，也不能因此被免除教宗職位，因為如此反而會對教會造成更大的傷害。

雖然這只是少數派的意見，但法國著名教會法學家**布伊克（D. Bouix）**的以下論述，仍值得引用：

「沒有充分的理由可以認為，基督曾決定：一位異端教宗可以被廢黜。……我們更堅決否認，基督曾建立『廢黜教宗』作為一種補救措施。因為……這種補救措施本身，將比它所要醫治的邪惡更加嚴重。

因為，人們或者假定：依照蘇亞雷斯的理論，當大公會議宣告教宗為異端者時，基督本人立即將他廢黜；或者假定：大公會議憑藉自己的權威將他廢黜。

然而，在這兩種情況下，邪惡都不但沒有得到補救，反而更加惡化。

首先，主張基督會在大公會議宣告教宗為異端者時立即將其廢黜，只不過是一種神學意見；許多神學家都不接受，而且任何人都有權不同意這種意見。……

因此，即使一個大公會議正式宣告某位教宗是異端者，也絕不能因此確定他已經喪失教宗職位；在這種存疑的情況下，人們反而應當繼續尊重他的權威。

如果另行選出一位新教宗，那麼他的合法性不但無法確定，而且甚至應被視為一位非法篡位者（intruder）。

因此，若說基督會在大公會議作出宣告時立即廢黜教宗，這種所謂的補救措施，不但不能消除邪惡，反而會帶來更嚴重的禍害——也就是最複雜、最難解決的教會分裂。

因此，我們絕不可認為基督曾建立這樣一種補救制度。

同樣，也不可認為基督建立了由大公會議憑自身權威廢黜教宗的制度。因為，大公會議廢黜教宗，不但本身是不可能的（如下文將證明），而且即使假設可能，也只會帶來比原先更大的禍害。」(18)

雖然上述引文代表少數意見，但它表明教宗是否會因顯露異端而自動失去他的職位，還是一個懸而未決的問題。

註釋

7) Essay on Heresy, by Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira

8) ibid.

9) Heresy in History

10) 「任何表示異端的行為本身，例如，陳述與啟示和定義的信條相反或矛盾的學說，都為異端墮落的司法推定提供了充分依據」McKenzie, The Delict of Heresy, CU Canon Law Studies 77

11) ibid.

12) Heresy in History

13) De Romano Pontifice, Bk. 2

14) ibid.

15) De Potestate Ecclesiastica, pgs.104-105

16) De Fide, disp. X, sect. VI, nn. 3-10, pg. 316-317

17) 外在但隱秘的異端者是已向一小群人（而非公眾）顯露其異端的人

18) Tract. de Papa, tom. II, pgs. 670-671

第三部分

假設性與實踐性

但是，即使一個人確實持有聖白敏的意見，即成為顯露異端者的教宗會自動失去他的職位——這只是一個假設性的問題，因此是思辨理智（speculative intellect）的對象，思辨理智僅關乎對真理的考量 (19)。但是，當面對實際情況（而不僅僅是假設性問題）時，困難在於如何在實踐中應用原則，包括誰有權威作出必要的判斷和宣告。這是兩個不同的問題：一個是假設性的，另一個是實踐性的。在實踐層面上，如果面對一個異端教宗，或者至少一個看似是異端者的教宗，誰有權威來確定他已經越線成為顯露異端者並因此失去了他的職位？

在以下的引文中，取自《教會法要素》（1895年），塞巴斯蒂安・B・史密斯（Sabastian B. Smith）討論了關於異端教宗假設性問題的兩種意見，然後解釋了如何在實踐層面上處理。

「問：陷入異端的教宗是否 ipso jure 被剝奪教宗職位？答：有兩種意見：一種認為他憑藉天主的任命，ipso facto 被剝奪教宗職位；另一種認為，他按神律（jure divino）僅是可被移除的。兩種意見都同意，他至少必須被教會（即由大公會議或樞機團）宣告為犯有異端罪。這個問題與其說是實踐性的，不如說是假設性的。」(20)

正如我們所看到的，雖然神學家對這個假設性的問題提出了兩種共同意見（common opinions），但在實際應用方面，這兩種意見卻是一致的。

兩種意見共同主張的是：在實際層面上，必須先由教會正式宣告異端，教宗才可能被免除其職位。

「宗座出缺論」的辯護者經常引用聖方濟各・沙雷氏（St. Francis de Sales）的一句話：

「如今，當他〔教宗〕成為一位明確的異端者時，他便ipso facto（依法自動）喪失其尊位，並脫離教會……」

然而，這段引文通常都在句子中途以省略號截斷。

有趣的是，如果把整個句子讀完，就會發現，聖方濟各・沙雷氏實際上暗示了上述兩種神學上的假設性意見，以及它們在實踐上的應用。

原因很簡單：聖人緊接著便指出，教會仍然必須或者正式廢黜教宗，或者正式宣告他已被廢黜。

以下便是這段引文的全文：

「我們並不是說教宗不能在他個人的意見上犯錯，如若望二十二世；或者完全是個異端者，也許就像何諾留那樣。現在，當他明確是異端者時，他 ipso facto 從他的尊嚴和教會中墮落，教會必須要么廢黜他，或者如一些人所說，宣告他被他被廢黜離開他的宗座，並且必須像聖伯多祿那樣說：『願別人得他的主教職分』——宗徒大事錄 1（教會聖師聖方濟各・沙雷氏）。(21)

注意他說「教會必須廢黜他」或「宣告他被廢黜」。無論哪種方式，都需要教會的判斷和宣告。因此，無論一個人持有教宗因顯露異端而自動失去職位的意見，還是他僅是可被廢黜的意見，都不能得出個別平信徒，甚至個別神父有權威作出這種判斷和宣告的結論。無論一個人持哪種意見，在實踐層面上都必須作出罪責判斷，而這種判斷僅屬於適當的當局。

為確認這一點，聖多瑪斯教導，制定法律、解釋法律和將其應用於特定案例屬於同一權威：

聖多瑪斯：「由於審判應根據成文法進行，如上所述，審判者通過將法律應用於某些特定案例，以某種方式解釋了法律的字面。現在，既然解釋法律和制定法律屬於同一權威，正如法律只能由公共權威制定一樣，審判也只能由公共權威宣告，該權威涵蓋那些隸屬於該共同體的人。」(22)

個別平信徒和個別神父沒有權威將教會法或神律解釋並應用於特定案例，更不用說作出公開宣告了。此類判斷和宣告屬於適當的當局。

評論聖熱羅尼莫（St. Jerome）的話（他教導異端者自己離開教會的身體），聖若望的若望（John of St. Thomas）解釋說，這並不排除教會的判斷。然後他特別將其應用於異端教宗。他寫道：

聖若望的若望（John of St. Thomas）說：

「聖熱羅尼莫在論述異端者自行脫離基督身體時，並沒有排除教會的判斷，尤其是在像廢黜教宗這樣重大的事情上。相反，他所指的是異端罪本身的性質；這種罪本身足以使一個人與教會分離，而無須附加其他教會懲罰（censure）——然而，這只有在教會應當對此作出宣告的時候才成立……

只要某人尚未依法被正式宣告為不信者或異端者，那麼，無論依照私人判斷看來他多麼明顯是異端，就我們而言，他仍然是教會的成員，因此也是教會的元首。

教會必須作出判斷。只有到了那時，就我們而言，他才不再是教宗。」(23)

歷史實例

歷史上確實有一些時期，曾經出現過品行極其敗壞（scandalous）的教宗；也曾有人在那些時代認為，在位的教宗並非真正的教宗。

其中一個例子，就是熱羅姆・薩伏那若拉（Jerome Savonarola）。

他生活於教宗亞歷山大六世（Alexander VI）在位期間——一位公認生活極其敗壞、造成重大醜聞的教宗。

薩伏那若拉不僅指控亞歷山大六世是一位不信者，還指控他是藉由買賣聖職（simony）取得教宗職位。

以下便是他寫給法國國王查理八世（Charles VIII）的一段話：

「教會從頭到腳都充滿了恥辱與不義……我奉天主之名向你宣告：這位亞歷山大六世不是教宗，也不應被視為教宗。除了他藉著買賣聖職（simony）取得教宗職位這一可恥的行為之外……再加上其他眾所周知的惡行，我宣告他不是基督徒；他甚至不相信天主的存在，已經超越了一切不信所能達到的程度。」(24)

這是生活在教宗亞歷山大六世（Alexander VI）時代的一位同時代人所提出的判斷。

然而，儘管有薩伏那若拉上述的見證，以及歷史對亞歷山大六世種種醜聞的記載，教會從未正式宣告亞歷山大六世不是真正的教宗，也從未宣告他已喪失教宗職位。

他或許是藉由買賣聖職（simony）取得教宗之位；他或許真的失去了信德，甚至如薩伏那若拉所說，「超越了一切不信的極限」。

然而，由於教會從未對他作出正式判決，因此教會也從未教導他已不再是教宗。

此外，還有一個值得注意的事實：

薩伏那若拉本人——也就是那位試圖說服法國國王查理八世，相信亞歷山大六世「不是教宗」的人——最後卻服從了亞歷山大六世對他所施加的絕罰。

而且，在即將被處決之前，他還跪伏在羅莫利諾主教（Bishop Romolino）腳前，接受了同一位教宗亞歷山大六世所賜予他的祝福及全大赦。

另一方面，我們有教宗利貝里烏斯（Pope Liberius）的故事，根據他同時代人的判斷，他陷入了亞略異端。他同時代人的反應是什麼？當時負責選舉教宗的羅馬神職人員，通過廢黜教宗利貝里烏斯，並選舉教宗斐利克斯二世（Pope Felix II）取而代之來作出反應。雖然此舉在當時引起爭議，但聖白敏為羅馬神職人員採取的行動辯護。這是他所寫的：

聖羅伯特・白敏（St. Robert Bellarmine）說：

「兩年之後，利貝里烏斯（Liberius）的失足便發生了，我們前面已經談過。當時，羅馬的神職人員剝奪了利貝里烏斯的教宗尊位，轉而擁立斐利克斯（Felix），因為他們知道斐利克斯是一位天主教徒。從那時起，斐利克斯便成為真正的教宗。因為利貝里烏斯雖然並不是異端者，但由於他與亞略派和解，因此被認為是異端者；基於這種推定，教宗職位便可以合法地從他手中被奪去。」(25)

這裡，我們看到一位合法當選的教宗，經由有權當局的判斷與裁決而被廢黜，並另選一位新教宗取而代之。

然而，這並不能支持「宗座出缺論」的立場，因為採取這項行動的，是具有合法權威的人。

這絕不表示個別平信徒有權宣告教宗因異端而喪失教宗職位；它只說明，對於具有適當權威的教會當局而言，在某些情況下採取這類措施是可能的。

未來的教宗或大公會議，也可能如同君士坦丁堡第三屆大公會議對教宗何諾留一世（Honorius I）所作的那樣，事後追溯地譴責近代幾位教宗為異端。(26)

然而，這種行動只能由具有合法權威的教會當局作出。

在任何這類正式行動發生之前，平信徒或個別司鐸若擅自奪取本不屬於自己的權柄，自行作出他們無權作出的判斷，並公開「宣告」教宗已喪失職位，這種做法乃是極其僭越（presumption）且輕率（rash）的。

聖多瑪斯提到了三種判斷是非法的情況。其中之一稱為「篡奪性判斷」（judgment by usurpation），發生在「一個人判斷他無權處理的事務時」。(27) 對自己無權判斷的事務有個人意見是一回事，將個人意見宣佈為事實是另一回事。當進而暗示他人有義務接受他們的「宣告」時，這種不公義的行為就更為嚴重。這種對權威的篡奪，正如聖多瑪斯所教導的，違反正義：

聖多瑪斯：「因此，正如一個人強迫另一個人遵守未經公共權威批准的法律是不義的一樣，如果一個人強迫另一個人服從由公共權威以外的人宣告的判決，也是不義的。」(28)

即使是薩伏那若拉（Savonarola），雖然他個人相信亞歷山大六世是一位不信者，並且是藉由買賣聖職（simony）取得教宗職位的人，他仍然試圖促成大公會議對此作出正式宣告。

他明白，儘管他個人認為亞歷山大六世不是真正的教宗，但他自己並沒有權柄作出這樣具有決定性的判斷，更沒有權柄作出正式宣告。

同樣，他也沒有主張其他人有義務接受他的個人判斷；他更沒有宣稱，其他人必須與亞歷山大六世斷絕共融，以免因與一位「公開異端者」保持共融而有罪。

而且，正如我們前面所看到的，薩伏那若拉最後仍然承認亞歷山大六世是真正的教宗；因為在他臨刑之前，他跪伏在羅莫利諾主教（Bishop Romolino）腳前，接受了亞歷山大六世所賜予的教宗祝福。

異端者不能被選為教宗

最後，我們要討論的是：異端者不能被選為教宗這一教導。

「宗座出缺論」的辯護者經常引用許多文獻來支持這一主張，例如：

「關於首席職位的任命：依照天主法律，此項任命的必要條件是：被任命者必須具有理性的使用能力，因為首席者必須接受聖秩，以取得聖秩權。這是任命有效性的必要條件。同樣，任命有效性的另一項必要條件，是被任命者必須是教會的成員。因此，異端者和背教者（至少是公開的）都被排除在外。」(29)

像這類引文，並不是指那些已失去信德、但此事僅存在於內心的人，因為教會不審判內心之事（de internis Ecclesia non judicat）。

它們所指的是公開的異端者。

例如，一位屬於第一羅馬浸信會（First Roman Baptist Church）的鮑勃牧師，顯然沒有資格被選為教宗，因為公開異端者不是教會的成員。

選舉一位公開異端者為教宗，將違反天主法律，因為一位不是教會可見成員的人，不可能成為教會可見的元首。

然而，一位以外在上保持良好教會身分而進入秘密會議（conclave）的樞機，即使他在內心已失去了信德，仍然具有被選為教宗的資格。

如果不是這樣，那麼人們便永遠無法確定任何一位當選的教宗是否是真正的教宗，因為無論是人還是教會，都不能審判人的內心法庭。

為了消除任何有關秘密會議所選出的教宗是否合法的疑慮，教宗庇護十二世頒布了以下法令。該法令取消了一切可能阻礙候選人被有效選舉的絕罰、停職或禁令（interdict）：

教宗庇護十二世：

「任何樞機都不得因任何絕罰、停職或禁令，或任何其他教會法上的障礙，而被排除於最高教宗的主動選舉權或被動選舉權之外。」(30)

所謂主動選舉權（active election），是指參與選舉教宗的權利；而被動選舉權（passive election），則是指被選為教宗的資格。

由於教會不審判內心之事，而且信德並不是教宗職位有效性的絕對必要條件，因此，庇護十二世的這項法令——與教宗聖庇護十世、教宗克萊孟五世（1317年）、教宗庇護四世（1562年）以及教宗額我略十五世（1621年）先前所頒布的法令一致——消除了任何對秘密會議所選出的教宗是否合法的疑慮。

結論

就在我們的主受難前夕，祂對門徒說：

「今夜你們都要因我的緣故跌倒，因為經上記載：『我要打擊牧人，羊群就要四散。』」（瑪竇福音 26:31）

根據教會的傳統，教會的一生將與基督的一生相平行，並且在世界末期，也將如同她的元首一樣，經歷一場苦難。

今日的教會，正跟隨著我們的主走過祂的苦難之路。

我們甚至可以辨認出，一種神秘性的死亡似乎正在發生——彷彿教會的身體與靈魂正逐漸分離。

在我們主受難的最後時刻，祂人性的靈魂與祂的身體是在一瞬間分離的，因此死亡是立即發生的。然而，就教會而言，這種神秘性的死亡——身體與靈魂的分離——卻似乎延續了一段時間，因為越來越多教會可見的成員，在內心離棄了信仰。

在這樣一種極不尋常的處境中，天主教徒感到困惑，是完全可以理解的；對近幾任教宗的言行與失職——他們或許確實已經失去了信德——感到震驚，同樣也是可以理解的。

然而，正如我們前面所看到的，信德的喪失本身，並不會使教宗喪失教宗職位。

使教宗受到異端嫌疑的行為，也不會導致他喪失職位。

即使一位教宗已成為公開顯露的異端者——而這本身就要求他先接受公開警告——神學家對於他是否自動喪失職位，還是只能經由教會正式廢黜，仍然存在兩種不同的意見。

然而，正如我們已經看到的，在實際應用上，兩種意見都一致要求教會作出正式的判斷與宣告。

由於近幾任教宗都沒有接受過公開警告，也沒有被具有合法權威的教會當局正式宣告為異端者，因此，他們並不符合公開顯露異端者的條件。

因此，無論人們如何評價他們，或認為他們有多麼糟糕，他們仍然保有自己的教宗職位。

在結束之前，討論「宗座出缺論」時，還有一個不可忽略的重要問題。

既然我們的主親自教導我們，要憑果實辨認一棵樹，那麼，我們便不能不考察「宗座出缺論」幾乎普遍所結出的果實。

這種僭越性的判斷，既違反正義，也違反愛德。它所涉及的，不只是私人公開宣告教宗已喪失職位，更進一步擴展到其他天主教徒——包括其他「宗座出缺論」者——的身分問題，草率地指控他們是異端。

那些根本沒有權柄作出此類宣告的人，卻擅自作出這些判斷，其結果便是一場又一場新的分裂。以致今天，一個「宗座出缺論」團體的司鐸，甚至拒絕與另一個「宗座出缺論」團體的人保持共融。

今日「宗座出缺論」者彼此之間的分裂，也許比路德脫離教會五十年後，新教內部所產生的分裂還要更多。

耐人尋味的是，這些分裂的根源其實完全相同——私人判斷（private judgment）。

路德和他的追隨者，僭取了教會訓導權（Magisterium）在解釋信仰上的權威，以他們個人對聖經的理解取而代之。

而「宗座出缺論」者，則僭取了教會訓導權在解釋和適用教會法上的權威，以他們自己的私人解釋取而代之——而且，他們所判斷的，不只是教宗，也包括神父、主教及其他平信徒。

通常，只要有人不接受他們個人的「宣告」，他們便以極不尊重的態度對待對方，甚至經常指控對方已陷於裂教或異端。

他們對各種問題都作出自認具有約束力的裁決：從願洗與血洗，到哪些新禮聖事有效、哪些無效；凡不同意他們的人，都難逃其譴責。

有些人不但拒絕參與提及本篤十六世聖名的彌撒，甚至連某些「宗座出缺論」司鐸所舉行的彌撒也拒絕參加，理由是那些司鐸缺乏必要的教會管轄權。

這些人正陷於一種被法律文字扼殺的危險中，正如聖保祿所說：

「文字叫人死，神卻叫人活。」（格林多後書 3:6）

有趣的是，瑪加伯時代的人，也曾在一段時間內陷入類似的錯誤；直到慘重的死亡代價，才使他們重新思考自己的立場（參閱《瑪加伯上》1:38–41）。

瑪加伯人最後所得出的結論，正是十四個世紀後，聖多瑪斯．阿奎納所教導的原則：

「在必要情況下，法律便不再具有約束力。」(31)

一些「宗座出缺」論者以近乎確定無疑的口吻宣稱（decree），新主教祝聖禮的儀式絕對無效、完全無效，彷彿這件聖事的形式是具體規定的（in specie）——如同洗禮及彌撒中雙重祝聖的形式一樣——而不是概括規定的（in genere）。(32)

然而，正因為它是以概括方式規定，所以才能解釋各種經教會批准的禮儀之間，形式上存在的差異。

他們的論述又彷彿教會沒有權柄修改那些為聖事有效性所需要的質料與形式。(33)

然而，這些要素乃是由教會的意志所確定的，(34) 而不是直接由基督親自逐字逐句規定。

他們作出許多本來無權作出的草率宣告，並且經常譴責所有不同意他們意見的人。

依據同樣的標準——也就是私人判斷——有些人甚至更進一步，宣稱庇護九世（1878年逝世）是最後一位真正的教宗，而自良十三世以來的所有教宗都是對立教宗（antipopes）。

每一個人都認為自己的私人見解才是正確的，而且所有人都應接受；然而，他們彼此不同的私人意見，只帶來持續不斷的分裂。

值得注意的是，這些腐敗的果實，通常並不出現在那些與羅馬保持共融的傳統修會之中。

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最後，我願以以下的話作為結語。

對於那些因教會今日的苦難與瀕臨死亡的景況而感到痛苦的人；對於那些因近幾任教宗的言行而感到震驚的人——這些教宗似乎重演了我們主受難時聖伯多祿的軟弱（參閱瑪竇福音 26:74）；對於那些閱讀了大量充滿細微區分與繁複神學論證的文章，以致眼花撩亂，卻仍然不知道應如何看待「宗座出缺論」的人——

我願向這些人提出一個建議：

運用我們的主親自賜予我們的準則。

按照祂的教導，憑著它所長出的「荊棘」與「蒺藜」（參閱瑪竇福音 7:16），以及憑著它所結出的腐敗而苦澀的果實，來判斷「宗座出缺論」這棵樹。

願耶穌至聖聖心與聖母瑪利亞無玷聖心，引領我們眾人平安渡過當前的風暴。

願聖神之光照耀我們，帶領我們走在那條狹窄而正直的道路上，使我們既不偏左，也不偏右，始終忠於真理。亞孟。

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附言：

另外，還有其他一些為「宗座出缺論」辯護的論點，例如涉及教宗不可錯誤權、教會普遍紀律、《1983年天主教法典》以及新禮彌撒等問題。

由於篇幅所限，本文未能逐一討論這些議題；而且，它們本身也未必屬於本文討論的範圍。

將來或許會另撰一篇文章，專門探討上述這些額外的問題。

註釋

19) 聖多瑪斯：「因為思辨理智將其所領會（apprehend）的事物引導至行動，是為了認識真理；而實踐理智則將其所領會的事物引導至行動本身。」

20) 《教會法要義》（Elements of Ecclesiastical Law），1895年。

21) 聖方濟各・沙雷氏（St. Francis de Sales），《天主教論辯》（The Catholic Controversy），第306頁。

22) 《神學大全》（Summa Theologiae），第二集第二部，第60題，第6節。

23) 聖多瑪斯的若望（John of St. Thomas），《Disputationes》，第二篇，第三條，第26節。

24) 《波吉亞教宗的殉道者：熱羅姆・薩伏那若拉》（Victim of the Borgia Pope: Jerome Savonarola），第106頁。

25) 《論羅馬教宗》（De Romano Pontifice），第二卷。

26) 君士坦丁堡第三屆大公會議：

「應當將何諾留——曾任舊羅馬教宗——從天主神聖的教會中驅逐，並予以絕罰（anathema）；因為我們查明，他寫給塞爾吉烏斯（Sergius）的書信中，在各方面都追隨了塞爾吉烏斯的見解，並確認了他的不敬虔（impious）教義……對異端者何諾留，當受絕罰（anathema）！」

27) 《神學大全》，第二集第二部，第60題，第2節。

28) 同上，第6節。

29) 《教會法學綱要》（Institutiones Iuris Canonici），1950年。

30) 教宗庇護十二世，《宗座出缺期間》（Vacantis Apostolicae Sedis），1945年。

31) 《神學大全》，第一集第二部，第96題，第6節。

32) 《天主教百科全書》：

「即使承認基督親自建立了全部七件聖事，也並不表示祂親自詳細規定了所有細節……祂並沒有逐字逐項（minutely）規定有關所應使用之質料與形式的每一個細節。

對於某些聖事（例如洗禮和聖體聖事），祂具體地（in specie）規定了其質料與形式；但對於另一些聖事，祂只是概括地（in genere）規定：應有一種外在禮儀，以賦予某種特殊恩寵，而把確定那些祂未曾具體規定之事項的權力，留給宗徒或教會，例如規定堅振聖事及聖秩聖事的質料與形式。（……）

這一原則……可以解決與堅振聖事及聖秩聖事有關的歷史問題。」

33)

「問題立刻產生：究竟什麼才屬於某件聖事的實體（substance）？

答案取決於：我們的主究竟是概括地（in genere）還是具體地（in specie）建立了這件聖事。

……關於那些以概括方式建立的聖事，其形式方面，有些天主教徒錯誤地把聖事本身的形式，等同於教會目前用來表達該形式的某一個特定公式，因此得出結論：只要改變該公式，聖事便必然無效。

因此，他們便陷入錯誤，以為教會沒有權力修改任何聖事的質料與形式；因為他們錯誤地把現今所使用的質料與形式，等同於聖事本身不可改變的實體。

然而，特倫多大公會議所教導不可改變的，乃是聖事的實體，而不是某一特定歷史時期所採用的禮儀公式。」

——《默基瑟德的品位》（The Order of Melchisedech）

34) 教宗庇護十二世：

「在聖秩聖事中，授與禮器（traditio instrumentorum）並非依照我們主耶穌基督自己的旨意，而屬於構成此聖事實體及有效性的必要要素。

如果它在某一時期之所以成為有效性的必要條件，只是由於教會的意志和命令，那麼眾所周知，教會有權修改或廢除凡是她自己所制定的規定。」

——《聖秩聖事》（Sacramentum Ordinis）